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Puedes leer la primera parte aquí
Origen del Eboga y del Bwiti
En algunos avatares revitalizadores del pensamiento mítico Fang como el “bwiti”, el bosque, los pigmeos recuperan su carácter predominantemente positivo y benefactor frente al carácter negativo y brujeril que les presta su homólogo “evú”, pero con los valores de la mujer, los pigmeos y el bosque invertidos.
El relato que sigue es un resumen que hace Aranzadi de las cinco versiones recogidas por James Fernández en 1958.
Nzame recordó que había creado dos pueblos, Blancos y Negros, pero las plegarias de los Negros nunca llegaban al cielo. Se compadeció de ellos y decidió ayudarles. Un día miró hacia abajo y vio a un Pigmeo en lo alto de un árbol Atanga recogiendo sus frutos. Hizo que cayera del árbol y muriera, para llevarse después su espíritu al cielo. Le cortó los pulgares de la mano y el pie derechos y los enterró en el bosque. De ellos nació la planta del eboga. Entonces le dijo al Pigmeo: cuando tu pueblo coma de esta planta y me dirija sus plegarias, le escucharé y cuando mueran, tras haber comido eboga, seréis recibidos en el cielo. Entonces Nzame cogió los huesos del Pigmeo y los depositó en la corriente de un río. Un día, la esposa del Pigmeo, Akengue, fue a pescar a las profundidades del bosque y encontró los huesos de un hombre que, poco después, se llevó un gato salvaje (mosinji). Cuando volvía sin ellos al poblado, oyó una voz que le interpeló y le dirigió, a través del bosque, hacia una cueva (nda akawk), en la que encontró la pila de huesos sobre la piel del mosinji. Una voz semejante a la de su marido dirigió su mirada hacia un arbusto de eboga en la entrada de la cueva y le pidió que comiera la corteza de su raíz. La voz le pidió que se diera la vuelta y, de repente, la mosca olarazen (“la que muestra el camino”) voló hasta penetrar en sus ojos, cegándole. Cuando limpió sus lágrimas y se volvió, recuperó la vista y vio que los huesos habían desaparecido y su marido se hallaba frente a ella. Este le dijo que había estado con Nzame y que había vuelto con la religión de los negros. Dio a su mujer el nuevo nombre de Disumba porque ella fue el origen del Bwiti. El eboga permitiría a los negros ver a sus antepasados muertos. Pero era necesario pagar un precio (okanzo). Por ello la mujer volvió al poblado y retornó al día siguiente con comida y ofrendas. Mientras tanto, el hermano de su marido muerto (su nuevo marido por levirato) sospechando algo (adulterio) la siguió y la sorprendió en la cueva. Pero ella no debía decirle nada. Entonces, su marido muerto le dijo que le diera a comer eboga a su hermano. Cuando éste comió eboga vio a su hermano muerto. Inmediatamente, el muerto le solicitó el pago (okanzo) por los poderes que se le habían concedido. El hermano vivo preguntó qué podía ofrecerle él, que era un hombre pobre. Dame a tu mujer, contestó el hermano muerto y entonces el hermano vivo se arrojó sobre ella, la estranguló sin que ésta ofreciera resistencia y Disumba, la amante esposa, pasó a reunirse con su primer marido” (Fernández 1982: 321).
En una versión recogida por Veciana Villaldach en 1954 entre los “ndowe”, cuando la mujer que en este relato se llama Banjoku pasó a formar parte de los muertos, fue recibida por Nzame que la premió por su sacrificio y le dijo: “tú serás el harpa” (ngombi). Así aparece el harpa en las ceremonias “bwiti” y la música del harpa representa la voz de Nzame, y las cuerdas las tripas de la mujer pigmea que transmitió el don divino del “eboga” planta enteogénica que diviniza a quien la come, la música del harpa es el clamor de la mujer y por otro el gozo de ser la voz de Nzame. Y así como los mitos de origen “evú” presentan al bosque y a los pigmeos como el origen del mal llevado al poblado por la mujer, los mitos de origen del “eboga” convierten a la mujer, pigmeos y el bosque en el origen del bien y en el origen del camino del “bwiti”, que conduce a la restauración de la armonía perdida.
El “bwiti” es muchas cosas distintas: rito de iniciación masculina, culto a los antepasados, una sociedad secreta contra brujos, una disciplina de salvación entre los Fang, una variedad sincrética del cristianismo y hasta un producto de consumo new age en los tiempos de internet (según Fernández).
Finalmente recordar que el “bwiti” sigue siendo la religión del bosque y un legado de los pigmeos.
El Bieri como culto a los antepasados Fang
Dice James Fernández que los dos cultos centrales de la antigua vida religiosa Fang son el “soo ndonw mba” rito de iniciación y el “bieri” oculto a los antepasados, el otro culto importante es el “ngy” que su objetivo es la persecución de brujos. La sociedad secreta “ngy” creció extraordinariamente durante el periodo de la “apoteosis del mal” provocado por la dominación colonial. Para Trilles el fetiche nacional Fang es el “bieri” que designa a todo un conjunto de ritos, sacrificios y de objetos de una sociedad sagrada. Es el culto a los antepasados y su finalidad es obtener benevolencia y protección de los antepasados y que garantice la unidad y solidaridad de los miembros del grupo de ascendencia. Con frecuencia, los Fang se referirán al culto de los antepasados como “biang” (medicina, sustancias o técnicas) para obtener poder de fuerzas invisibles.
Para James Fernández, una de las principales responsabilidades del culto a los ancestros era mantener la fertilidad del grupo de parentesco, esta asociación se representaba visualmente en las figuras esculpidas de los antepasados, las imágenes del cuerpo hacían concreta y corpóreamente la abstracción de la descendencia lineal.
Los “sacra” u objetos sagrados del culto “bieri” son para James Fernández una poderosa significación cultural.
Los “sacra” en torno a lo que estos rituales se organizaban eran los cráneos de los antepasados y las figuras de relicarios, llamadas figuras “bieri” convertirse en centro de ofrendas de comida. El aprecio europeo por las estatuas de santos llevó a la noción de que las figuras del relicario eran poderosas por sí mismas, pero no eran objeto de adoración expectante…. eran imágenes significantes que asociaban la responsabilidad de los hombres maduros y de los antepasados para garantizar la vitalidad y prevenir el caos manteniendo un equilibrio entre opuestos.
Los cráneos y los antepasados que ellos representaban eran los misterios mismos, la figura era sólo su simulacro.
Dice Aranzadi que la interpretación de James Fernández que postula una existencia de una homología o “réplica estructural” entre la forma prototípica rectangular del poblado Fang.
La tesis de Perrois clasifica las figuras “bieri” en tres tipos: cabezas aisladas, esculturas de tamaño medio de cuerpo completo y grandes esculturas con miembros articulados. Eran guardianes de los relicarios asustando a mujeres y niños para protegerles de los peligros que podrían derivarse de su contemplación de cráneos, el bien era una práctica colectiva y de cohesión social Fang.
Tessmann le sorprende que entre los Fang las estatuillas de madera no fueran valoradas positivamente, pese a su participación y relevancia en los ritos, mientras que los europeos compraban dichas figuras fácilmente, le resultaba imposible obtener los toneletes porteadores de los cráneos, éstos sí dotados de importante valor simbólico para los Fang.
James Fernández constata en su obra resaltar la función de trovadores de “mwet” mediante la dramatización de los relatos épicos que cumplían una función de dotar de significado de estos relatos.
Moralidad, nueva riqueza y brujería
Paz Moreno Feliú nos da una explicación sobre las concepciones morales sobre la riqueza y las obligaciones entre parientes. Clasifica a un tipo de dinero que es peligroso y diabólico para sí mismo y su familia porque se asocia con espíritus y divinidad y es necesario mantenerlo apartado de transacciones que tengan que ver con el bienestar del linaje, sobre todo relativos “al precio de la novia” a esto le llaman dinero amargo, que no ha costado esfuerzo obtener, por ejemplo, la lotería o el que se roba, inverso al “don” maussiano.
El grueso del dinero amargo proviene de la venta de ciertos bienes relacionados con el culto a los ancestros (en primer lugar, la tierra) que es como vender a los antepasados una maldición.
Recientemente, antropólogos (Comaroff y Comaroff 1999) han constatado como el nuevo diseño del tejido económico, el incremento de desigualdades y la exclusión de la mayoría frente a los nuevos ricos han tenido un auge de las acusaciones de brujería, el estado y sus políticas parecen ser un campo de cultivo para las transformaciones modernas de la hechicería y la brujería, los análisis muestran la relación de estas prácticas con las nuevas formas de diferenciación social surgidas en los procesos de consolidación de los estados postcoloniales.
La ambigüedad de la brujería radica en que sirve tanto para expresar desconfianza y el rechazo por nuevas formas de poseer dinero, y como escudo protector a los nuevos ricos.
Hay una nueva forma de brujería en Camerún, Guinea Ecuatorial o Gabón llamada ekong, kupe y famla según pueblo en cuestión en la que brujos ya no comen a sus víctimas, sino que las convierten en zombis que trabajan para ellos en unas plantaciones invisibles.
En el ekong uno mata y vende a alguien, a menudo a uno de sus padres para obtener riqueza que antes poseían los blancos, porque de alguna manera la asociación entre la nueva brujería, los zombis trabajando para el nuevo rico africano y la adquisición de los bienes de los blancos, se asocia con el trabajo y la esclavitud de los tiempos coloniales.
Tras la independencia la creencia de que los nuevos ricos son brujos y que hacen a los demás trabajar para ellos está muy extendida entre los pueblos de la zona.
Conclusión
Varios estudiosos asocian la popularidad y vigencia de la brujería en todos estos países postcoloniales traída por la conversión de la gente en trabajadores asalariados y por la expansión del capitalismo con sus inseguridades y fluctuaciones, sin embargo, otros estudiosos han establecido que estos vínculos entre brujería y riqueza estaban presentes en la época colonial. En cualquier caso, el poder expansivo del capitalismo en África está creando una novedosa muestra de expansión de la brujería a la que vinculan con las nuevas formas de adquisición de riquezas y poder y con la destrucción de vínculos sociales en torno a los que giraba la vida cotidiana.
Por otro lado, volviendo a los ritos Fang, sufrieron cambios desde los primeros contactos con los europeos y sometidos a presiones de políticas de aculturación como la entrada de misioneros que causó grave impacto en sus ritos ancestrales provocando una merma en las creencias Fang.
Referencias
Aranzadi, J. (2013). Conquistadores y Fujitivos (el Bosque y el Mal para Pigmeos y Fang). En J. Aranzadi & Paz Moreno Feliú. Perspectivas Antropológicas sobre Guinea Ecuatorial. UNED.
Aranzadi, J. (2015). Byeré y Nogombi: ritual Fang, Arte negro y fetichismo mercantil. Ensayos de antropología de Guinea Ecuatorial. Uned Ed.
Moreno Feliú, P. (2013). Dineros africanos: diversidad, riqueza y brujería. En J. Aranzadi & Paz Moreno Feliú. Perspectivas Antropológicas sobre Guinea Ecuatorial. UNED.
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