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A mediados del siglo XX Balandier alagó a los Fang al calificarles con una expresión “conquistadores disponibles” por su expansión demográfica por el bosque ecuatorial hacia el sur y la costa.

James Fernández nos acerca al recuerdo mítico de su condición primigenia de fugitivos expulsados de su tierra originaria, por un pueblo más poderoso que les forzó a huir de la sabana, y penetrar con pavor en el temido bosque ecuatorial. Analogía como en la mitología bíblica de la huida del desierto de los Israelitas que precede a su conquista de la tierra prometida. La principal leyenda literaria Fang escrita por Ondua Engutu explotará sabiamente esa analogía. El principal dispositivo ideológico que permitirá a los Fang tomar conciencia de su identidad personal y grupal era, el recitado de sus genealogías patrilineales y el aprendizaje durante el rito iniciático del “biere” o malan.

Los Fang son un pueblo que ha vivido en un amplio territorio de África occidental Congo, Camerún, Guinea Ecuatorial y Gabón. Sus principales características son: carecen de estado, sociedad acéfala e igualitaria con jefaturas. Pueblo ágrafo, no conocían la escritura y transmisión por tradición oral. Tenían economía de subsistencia, agricultura de quema y tala, recolección y caza, esto implica nomadismo. De linajes patrilineales, exógamos y patrilocales, la herencia la marca la patrilinealidad. El matrimonio se basa en el precio “de la novia” o riqueza de la novia que transfiere bienes del grupo familiar del novio al de la novia. El parentesco es de tipo “Omaha” en terminología de antropología del parentesco. Están organizados en clanes segmentarios y la organización familiar son pequeños grupos donde las familias poligínicas son independientes, las coesposas residen en casas separadas.

Mitos de origen

Historia de los tiempos lejanos (como el minlang mam ya okua) estos mitos de los orígenes que constituían el marco común de las diferentes genealogías e historias de los distintos clanes. (Meyong) linajes (mvogabot) familias (ndebot) y personas (bot) tenían una estructura básica común que giraba en torno a tres acontecimientos fundamentales:

1º) La vida paradisiaca en una tierra de sabana junto a un gran océano de la que los Fang fueron expulsados por una raza de hombres rojos que les atacó y persiguió hasta un gran río que no podían cruzar.

2º) El cruce milagroso de ese gran río, con la ayuda sobrenatural de un animal (cocodrilo, serpiente o hipopótamo) que emergió e hizo de puente para que cruzaran los Fang y que posteriormente se sumergió ahogando a sus perseguidores.

3º) La detención de la huida por la interposición de un árbol gigantesco (azap) que tapona la entrada del bosque, y se supera este obstáculo gracias a que los pigmeos en su ayuda agujerean el gigantesco árbol. Estos pigmeos originarios permitieron la entrada de los Fang en el bosque y les enseñaron conocimientos para que pudieran sobrevivir en un medio selvático nuevo.

Largeau y Trilles recogen en sus obras las primeras etnografías sobre los Fang de Gabón, que giran en torno a lo acontecido tras la creación de los hombres en el poblado de Nzame. Esta obra “mito de los orígenes” son variados: el origen de la muerte en el pecado del incesto, “incesto” de los hermanos primigenios y el origen de la agricultura, la caza, los funerales, la medicina, la distribución geográfica de grupos humanos, saberes entre blancos y negros, etc; y como tema central: como ha llegado el mundo a ser como es “hoy”. Los Fang realizan una representación narrando el mito que explica su situación social y cultural. Entre estos mitos hay uno que interesa al autor del texto porque explica con claridad el diferente lugar que la cultura Fang de finales del siglo XIX adjudicaba a pigmeos, blancos y Fang. El mito se resume a continuación:

Megebe, el primigenio, se casó con Anghe-Ndonga mujer de su poblado y tuvieron una pareja de gemelos, hombre y mujer que se llaman Nzame y Oyen-Mame que a su vez tuvieron otro par de gemelos, también hombre y mujer, a los que prohibió acostarse juntos (incesto el pecado del poblado). Esto llevó a la muerte a Megebe. Oyen-Mame parió tres parejas sucesivas de gemelos de ambos sexos, la primera el pigmeo de Nzame y la chimpancé de Nzame, la segunda pareja fueron llamados Blancos que el cielo fatiga y la tercera pareja el gorila de Nzame y la pigmea de Nzame y siguió pariendo parejas de gemelos.

Posteriormente, Nzame pidió al gorila y a la chimpancé que se casaran, pero nada se dice del resto. Ha sido tradicional el intercambio matrimonial de hermanas entre pigmeos y Fang, lo que permite inferir que también se casaron…. Cuando Nzame se encuentra cerca de la muerte invoca al hijo de Fang (el Pahouin) a comer la yuca, los plátanos y el maíz y las patatas, y dirigiéndose al pigmeo le dice: tu habitarás en el interior del bosque, tu alimento será la caza que matarás y los ñames silvestres,  y al blanco, “vete al mar del oeste” descendió en barco y se instaló en Gabón. Al concluir estas instrucciones, Nazame murió y se reunió con Megebe. Entonces, el chimpancé, el gorila y el pigmeo, se fueron a habitar el interior de los bosques; y los Gaboneses, los Fang y los Bulú siguieron al blanco al oeste. El blanco fue el primero que partió y al ser el primero en llegar obtuvo las riquezas; Nzame le dijo al blanco “tu no serás pobre, serás rico” aquello que desees lo obtendrás si lo escribes en un papel (alusión a la escritura como instrumento de poder).

Este mito hace hincapié en los motivos positivos de la inmigración Fang hacia la costa en busca de riqueza, gira también en torno a las complejas relaciones entre blancos y negros, pero también sitúa este relato en la relación entre los Fang y los demás grupos étnicos, entre ellos los pigmeos. En opinión de Aranzadi la autoconciencia Fang del periodo colonial se construye sobre una doble oposición, con los pigmeos de una parte y con los blancos por la otra. Al mirarse al espejo del futuro mítico que le presentaban los blancos colonizadores, los Fang se reían como conquistadores frustrados. Y al mirarse en el espejo del pasado mítico que le presentaban los pigmeos, los Fang se veían como fugitivos agradecidos.

Bantúes vs. Pigmeos

Aquí el interés es la oposición y relación entre los Fang (agricultores provenientes de la sabana) y los pigmeos (cazadores recolectores nativos del bosque), especialmente y como aparece en el pensamiento mítico de los Fang. Tenemos que concluir que esa oposición binaria entre bosque y sabana, entre caza-recolección y agricultura, entre bosque y poblado, entre (gente del bosque) y (señores del bosque). Trasciende la relación entre pigmeos y Fang tanto en el espacio como en el tiempo, de las relaciones interétnicas entre pigmeos y bantúes.

Según Aranzadi es que tuvo que existir algún tipo de relación “simbiótica” entre pigmeos y bantúes por la dificultad de supervivencia en medio de ese bosque tropical sólo de la caza y la recolección. Si aceptamos esa simbiosis ¿cómo hay que entender ésta? Según Colin Turnbull, que vivió con pigmeos, ironiza abiertamente sobre esa particular modalidad de servidumbre en la que el supuesto amo o señor, carece de medio alguno de coerción para forzar a sus “siervos” a cumplir sus “obligaciones” y éstos desaparecen en cuanto tienen de sus “amos” lo que desean. La etnografía de Turnbull estudiando a los pigmeos pone de manifiesto la existencia de dos mundos para los pigmeos: el mundo del poblado y el mundo del bosque. Entre ambos mundos hay un intercambio de bienes: los pigmeos aportan a los agricultores productos del bosque (caza y miel) y reciben de ellos (yuca, plátanos, etc) y tecnología como cerámica. Pero Turnbull llega a la conclusión que, para los pigmeos, ese intercambio tiene un beneficio político al impedir la entrada a esos agricultores en su bosque, que permanece libre de extranjeros, los pigmeos consiguen esto fomentando el miedo al bosque, fomentando la creencia que poseen poderes sobrenaturales. Turnbull describe la relación entre pigmeos y agricultores en el bosque (ituru) durante los años 50 como algo cercado a una gran farsa. Los agricultores del poblado se esfuerzan por establecer con determinadas familias de pigmeos una relación hereditaria de “servidumbre” o de “patrón-cliente” y acaban por incorporar a sus siervos en sus propios linajes patrilineales.

Cuando estaban en el poblado esos “siervo-parientes” aceptan que sus “amos” organicen sus matrimonios y paguen por ellos “la riqueza de la novia”, dejan que sus hijos participen en los ritos de iniciación y se conviertan en “hermanos de sangre” de los hijos de los agricultores, todo esto mientras permanecen en el poblado. Pero, cuando deciden volver al mundo del bosque, los pigmeos cambian por completo: cambia su actitud, su salud y sobre todo su actitud ante sus “amos” y todo lo que tiene que ver con el poblado, todo esto lo convierten en chanzas e irrisión. El mundo del bosque se le abrió a Turnbull cuando fue aceptado como uno más en la banda de cazadores recolectores sobre todo en el largo diálogo musical y polifónico con el espíritu del bosque que constituye el rito del molimo. Turnbull en su vuelta en los años 70, reconoció una creciente interrelación entre ambos mundos, consecuencia del impacto de la modernización. Esto incide en los pigmeos en un proceso de aculturación bantú, mediante la integración en los grupos de descendencia de sus “impotentes amos” que llevan a un cambio en la terminología de parentesco (de hawaiana a bifurcada). La sustitución del “intercambio de hermanas” por el matrimonio con pago de “la riqueza de la novia”, el matrimonio de varones agricultores con mujeres pigmeas, y la participación en ritos de iniciación de los varones como “byeré” Fang o el “bwiti” Tesogo y la progresiva interiorización por los pigmeos de creencias en espíritus maléficos y poderes sobrenaturales que los agricultores les atribuyen, y así darse una mayor interpenetración en las causas del infortunio en contradicción a las tesis anteriores.

Aranzadi señala que la creencia en la brujería es esencial para los Fang y se articula a través de unas creencias que explican el infortunio humano. Lo que Aranzadi entiende por brujería Fang, es un sistema simbólico que explica las causas del infortunio humano atribuyendo el origen de todos los males a la acción voluntaria o involuntaria de otros seres humanos por medios sobrenaturales. (Brujería Fang).

El sistema simbólico de la brujería Fang está en la noción de “evú” que no es un ser ni una cosa, ni un genio, o sustancia orgánica…. es indefinible e invade por completo el interior de algunas personas, un añadido a su cuerpo (nyol) y a su sombra (nsisim) que les capacita o les incita a actuar como brujos, a hacer el mal, aunque sea asimismo la posesión de “evú” la condición de posibilidad de adquirir el saber y el poder necesarios para luchar contra el mal y por tanto hacer el bien.

Los inocentes no poseen “evú”, viven un mundo diurno superficial ajenos a los espíritus. Quienes no poseen “evú”, no pueden ser brujos, suelen ser víctimas de la brujería contra la que no pueden luchar.

Pierre Laburthe-Tolrá y Lluis Mallart consideran que el “evú” es para los Fang una explicación de la brujería y del mal y los mitos sobre el origen del “evú” (personificación abstracta de la noción “evú”) son asimismo, aunque no sólo mitos, mitos sobre el origen del mal.

Lluis Mallart desvela una estructura con cinco mitos sobre el origen del “evú” que Aranzadi recoge en un resumen del primero por su analogía con “el mito de los orígenes”

En un principio, Nzame creó cuatro seres: el Hombre (mot), el Gorila (ngi), el Chimpancé (waa) y el Evú, que era un ser extraordinario, mucho más astuto que los otros tres. Nzame dio una mujer al Hombre, otra al Gorila y otra al Chimpancé, pero no dio mujer a Evú. Luego distribuyó sus riquezas entre los tres primeros y a Evú no le dio nada: le mandó instalarse en el agujero del tronco de un aban y le dijo: ‘Esta es tu casa; te prohíbo que vayas al poblado donde viven tus hermanos’. Tiempo después de que el Gorila y el Chimpancé se fueran a vivir al bosque, el Hombre se acostó con su mujer y ésta quedó embarazada. Un día el Hombre se fue a buscar a sus hermanos Gorila y Chimpancé al bosque para convencerles de que volvieran al poblado y, antes de partir, dejó provisiones para su mujer embarazada y le ordenó que no abandonara la casa y, sobre todo, que no se acercara al árbol aban en el que vivía Evú [los otros cinco mitos tienen también tres protagonistas principales: un personaje masculino (Nzame, Okombodo o, simplemente, un varón) en el poblado, Evú en el bosque y un personaje femenino (Mingon o, simplemente, una mujer) que va del poblado al bosque] El Gorila y el Chimpancé se negaron a volver al poblado y, antes de que el Hombre regresara, su mujer embarazada fue al bosque, al árbol aban, en busca de Evú y le invitó a vivir con ellos en el poblado. Evú terminó por aceptar y le dijo: ‘Entraré en tu vientre y me llevarás al poblado en tu interior: así como en el bosque vivía en el interior de un árbol, ahora me quedaré aquí, dentro de tu vientre’; y Evú penetró a la mujer y ajustó su cuerpo al cuerpo de la mujer, su cabeza a la cabeza de ella, sus brazos a los brazos de ella, hasta que el ajuste fue total, y de ese modo Evú entró en el poblado en el interior de la mujer embarazada. Una vez en el poblado, Evú pidió comida y la mujer le cocinó un plato de verduras, pero Evú lo rechazó diciendo: ‘Quiero sangre, cuando vivía en mi árbol sólo me alimentaba de la sangre de los animales que mataba’; Evú pidió a la mujer que le diera a su hijo para comer y ésta se lo dio. En ese momento llegó el Hombre al poblado y descubrió lo que había pasado. El Hombre pidió a su padre Nzame que le diera un remedio para sacar a Evú del vientre de su mujer, pero éste le respondió que no podía hacer eso: ‘Lo único que puedo hacer es darte otra mujer, porque ésta vivirá siempre con Evú hasta que Evú la devore’. El Hombre rechazó esa solución y Nzame le dio una ‘medicina’ para que, al menos, pudiera ‘calmar a Evú’ cuando éste amenazara con devorar a su mujer” (Mallart 2008: 72-87).

La estructura común a este mito y sus variantes muestra una serie de oposiciones poblado vs. bosque, matrimonio y vida comunal vs. vida asocial (ausencia de matrimonio en el bosque), bienes culturales del poblado en contraposición a bienes naturales en el bosque, orden vs. no orden, lo cocido se opone a lo crudo, como Nazame y los seres humanos se oponen a “evú” y lo masculino se opone a lo femenino. Esta última oposición (varon vs. mujer) invierte su valor a lo largo del mito en virtud del papel mediador de la mujer asociada entre los Fang a un espacio intermedio (fye) entre el poblado (dzal) y el bosque (afan) la mujer en el mito primero irá al bosque y traerá consigo a “evú” al poblado, pero curiosamente se heredará y transmitirá en adelante por vía patrilineal.

Lo que vislumbra Mallart y comparte plenamente Aranzadi, es como los Fang piensan la oposición en el plano mítico entre los bantúes (agricultores sedentarios en poblados y vegetarianos) y los pigmeos (cazadores nómadas en campamentos temporales y carnívoros) y que siempre han vivido en relación simbiótica con los pigmeos para terminar asimilándolos, y el punto culminante de esa aculturación de los pigmeos por parte de los Fang, es que han pasado de considerar al bosque como “principio benefactor” a incorporar la brujería como los Fang.

Enrique de Miguel Grelleaud

Enrique de Miguel Grelleaud

Referencias

Aranzadi, J. (2013). Conquistadores y Fujitivos (el Bosque y el Mal para Pigmeos y Fang). En J. Aranzadi & Paz Moreno Feliú. Perspectivas Antropológicas sobre Guinea Ecuatorial. UNED.

Aranzadi, J. (2015). Byeré y Nogombi: ritual Fang, Arte negro y fetichismo mercantil. Ensayos de antropología de Guinea Ecuatorial. Uned Ed.

Moreno Feliú, P. (2013). Dineros africanos: diversidad, riqueza y brujería. En J. Aranzadi & Paz Moreno Feliú. Perspectivas Antropológicas sobre Guinea Ecuatorial. UNED.

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