Durante la adolescencia, muchos/as de nosotros /as tuvimos la dicha de pasar horas y horas en la calle, con nuestro grupo de iguales, simplemente porque estar fuera de casa con la tribu, representaba para nosotros un tiempo de socialización y complicidad. Pero a medida que las sociedades van cambiando, las costumbres tambien pasan y lo que era usual y normal en algún tiempo, pasa a convertirse en lo inusual y lo que puede significar peligro. La calle siempre la han tomado los más jóvenes sólo que ahora es motivo de conflicto y preocupación. La calle se ha vuelto el terreno de los llamados violentos, los diferentes (la otredad), donde se cultiva la delincuencia, el temor y la violencia. Pero habría que ver más allá para entender lo que realmente pasa en las calles y que ha cambiado la llamada “cultura callejera”.

Philippe Bourgois utiliza el término “cultura callejera” para referirse a “una compleja y conflictiva red de creencias, símbolos, formas e interacción e ideología” que los agentes adoptan como una respuesta a la exclusión social a las que son sometidos por “la sociedad convencional”. La “cultura de la calle” se convierte en una opción que permite la manifestación autónoma de la dignidad persona (Bourgois, 2010: 38).

En las sociedades de acogida, donde las poblaciones de migrantes se concentran en “enclaves socialmente marginados y deprimidos ecológica y políticamente”, excluidos del resto de la sociedad, se potencia una “explosión de creatividad cultural”, como respuesta, para enfrentar al racismo y la subordinación económica. Esta “cultura callejera de resistencia es un conjunto espontáneo de prácticas rebeldes” que se ha ido formando a lo largo del tiempo, como una forma de oposición. Irónicamente muchos de estos “estilos de oposición” son luego absorbidos por las élites, a través de los medios de comunicación, que los promociona como “cultura popular”[1]. (Bourgois, 2010). Esta cultura popular, que nace en las calles, es una libre expresión de toda la violencia que se produce desde las esferas de poder, que reciben los grupos excluidos por estos grupos dominantes y que  luego interiorizan, normalizan y vuelven reproducir en la cotidianidad, tanto en los hogares, como en las calles.

La violencia asimilada y reproducida

Siguiendo con los planteamientos de Bourgois, existe una relación directa entre la reproducción de la “violencia callejera” y la “violencia intrafamiliar”, ambas son parte de lo que Bourgois denomina violencia cotidiana. La reproducción de la violencia intrafamiliar, en el caso de muchos jóvenes (relacionados con agrupaciones juveniles de calle) puede estar asociada a unos patrones patriarcales tradicionales en el que el patriarca define su posición de autoridad, a través de la violencia. La mayoría de estos jóvenes vienen de entornos rurales, o de barrios urbanos donde hay una alta concentración de la segregación y exclusión clasista y pobreza. Hay un “control social” mayor, ejercido por los patriarcas de las familias, sobre todo hacia los menores y las mujeres. Por lo general, este control social se traduce en brutales palizas, que los menores llegan a interiorizar como muestras de afecto. Estos jóvenes terminaban agradecidos por las palizas que les  propinaban, porque pensaban que las recibían de sus progenitores porque los querían.

Esta interiorización de la violencia, es lo que Bourgois denomina “violencia simbólica”, un término que recoge de Bourdieu para referirse a la violencia asimilada, aceptada y normalizada y, en estos casos, interiorizada como parte del afecto y formas de disciplina de su “agresor”, a quien además le unen lazos de parentesco. Pero ¿A qué se debe la violencia ejercida por estos adultos, con ciertas cuotas de poder, a las personas que pueden considerarse más vulnerables en el entorno familiar?

Bourgois, pone de manifiesto la forma en que las personas llegan a interiorizar la marginación estructural. Quienes viven en la precariedad y el desempleo, muchas veces llegan a aceptarlo como parte de su realidad, ya que no tienen la formación necesaria para acceder a una mejor calidad de vida, acceso que en realidad no se han negado ellos mismos. Los que viven en una zona rural, donde los pocos recursos que hay para la subsistencia se los han apropiados multinacionales o familias poderosas, tienen muy pocas posibilidades para esperar otra cosa que no sea un empleo precario.

En el caso de jóvenes migrantes en España, muchas de las familias emigraron a España desde países en vías de desarrollo, las madres/padres tenían empleos precarios (en el servicio doméstico o en la economía sumergida), en los que no generaban los ingresos suficientes para el sustento de las familias extensas de las que formaban parte. Pero antes que ellas, las generaciones anteriores de parientes sufrieron la misma segregación, exclusión y explotación, de quienes siempre han ostentado el poder. Los patriarcas de la zona fueron explotados por las familias apoderadas y adineradas que recuperaron el control de las grandes plantaciones. Esta violencia es a la que Bourgois denomina “violencia estructural”. Desde el Estado y los grupos dominantes ha habido una violencia estructural opresora y subyugante que, a través de la violencia simbólica, ha sido asimilada y aceptada por las clases dominadas. Esos trabajadores explotados y subyugados, se “hacían respetar” ante su mujer, hijos, hijas y vecinos, mediante la reproducción de violencia sobre quienes pudieran ejercer algún poder. (Bourgois, 2010:302). Un continuo de violencia que se ha ido reproduciendo de esta forma de una generación a otra.

Para entender estas dinámicas familiares, hay que tomar en cuenta las reestructuraciones económicas en los países en vías de desarrollo, que también han transformado las configuraciones familiares. En las zonas más pobre de los países de la periferia, los cambios en las estructuras económicas han sido nefastos para las familias. Como consecuencia, ha habido una redefinición de los roles de género y muchas mujeres que han tenido que encargarse del sustento de sus familias. Pero, tal como lo plantea Bourgois (2010), este cambio de roles en el que muchas madres solteras son el pilar de la estructura familiar, se sigue basando en una sumisión al patriarcado (Bourgois, 2010:303).

No se trata de “un orden matriarcal o matrifocal”, es una “explotación de las mujeres” que se ven obligadas a sacrificarse de forma incondicional, para el beneficio de sus hijos, mientras que la figura paterna queda relegada de tales funciones, sobre todo por su incapacidad para asumir el sustento de la familia, en las zonas donde hay un elevado nivel de desempleo. (Bourgois, 2010: 280).  Esta no deja de ser una forma de violencia estructural basada en un sistema patriarcal opresor. Los hombres no son capaces de asumir el control económico en la familia, con lo que, o maltratan a las mujeres (que son las sustentadoras de la economía familiar), o las abandonan a su suerte.

La mayoría de los y las jóvenes que forman parte de la cultura de la calle, han sufrido los tres tipos de violencia antes mencionados, y algunos, terminan reproduciéndola en su entorno de socialización más cercano —la calle—desde luego también entre sus iguales, y reproduciendo un patrón de masculinidad, que continúa basándose en relaciones sentimentales basadas en el dominio (Bourgois, 2010: 309). En el caso de los jóvenes que forman parte de agrupaciones juveniles de calle, algunos siguen reproduciendo algún tipo de violencia en el entorno familiar, aunque no puede decirse que es un patrón a seguir, muchos otros dejan fuera del entorno familiar el continuo de violencia al que se someten en el grupo.

 

Estar en la calle: la imagen del “otro”

Por lo general, este aspecto de “estar en la calle” se entiende, por parte de los autóctonos madrileños, como una arrabalización y una mala imagen del barrio, aludiendo razones de ruido (música, gritos etc.) y masificación de las aceras por parte de los grupos que se forman en ellas que, sean o no miembros de «bandas latinas», son considerados como «pandilleros» en el aspecto más despectivo del término.

A este respecto, Feixa (2009) pone de manifiesto la forma en que los y las jóvenes migrantes son tachados de carecer de los mismos valores que la sociedad de asentamiento, ya que han recibido de su familia de origen, costumbres y comportamientos que no encajan en la sociedad de acogida, como la violencia, la falta de civismo, la falta de interés en la formación escolar, etc. (Feixa 2009:237)

Bourgois (2010) expresa que, en muchas ocasiones, las personas blancas y de clase media poseen “sentido común racista” que les alerta del peligro de convivir con personas de origen afroamericano, latino o pobres. En el caso del rechazo de los autóctonos sobre esta necesidad de socialización en la calle, puede deberse a que su “sentido racional racista” les pone en alerta frente al supuesto peligro cercano (en sus propios vecindarios) que representan estos jóvenes. Hay una asociación cargada de prejuicios entre inmigración, pobreza y criminalidad (Bourgois, 2010: 311).

Por su parte, Francisco Ferrándiz hace alusión a la forma en que a los varones que residen en “zonas marginales”, la sociedad “formal” los cataloga de “peligrosos, incontrolados y sin futuro”. Ferrándiz lo explica como “un proceso de estigmatización” basado en “estereotipos hegemónicos donde se insiste en la estigmatización popular de la masculinidad que transforma a los hombres de los barrios, en sospechosos capaces de desequilibrar el tejido social y bloquear la construcción de un futuro para el país. (Ferrnadiz, 2002).

Se puede entender que esa visión de la “sociedad formal” a la que hace alusión Ferrándiz  en Venezuela, al compararla con la sociedad formal autóctona madrileña, es también una forma de estigmatización de estos jóvenes migrantes, desde estereotipos hegemónicos basados en valores morales, “buenas costumbres”, estética y comportamiento adecuados y que estigmatiza a los que, según sus criterios, no cumplen con estos patrones. Los convierten en sospechosos, peligrosos, capaces de desequilibrar la tranquilidad de sus barrios por su estética muchas veces, aunque no sean jóvenes involucrados con bandas latinas. Incluso si son inmigrantes adultos que cumplen los requisitos de buenas costumbres y están inmersos en el mercado legal laboral, son considerados vagos y peligrosos por el hecho de «hacer vida social en la calle»

Pero esta situación no sólo obedece a unos “estereotipos hegemónicos” sino también, a una concepción del espacio donde las apropiaciones y subjetividades, se entremezclan con las ideas que se tienen sobre el espacio, el lugar y la cultura. Para estos autores es importante la forma en que los lugares o los espacios, son creados, imaginados, contestados e impuestos. Indican que es importante darse cuenta de “lo extraño de la diferencia cultural, es decir, es en la “extrañeza” de lo cercano, lo familiar, donde se vislumbran mayores problemas. La línea divisoria se establece cuando la diferencia cultural está en “nosotros-como-otros, otros-como-nosotros” (Gupta y Ferguson, 1997).

En el caso que nos ocupa, se crean fronteras imaginarias entre los espacios que deben ocupar los migrantes en la sociedad de acogida (que no incluye los espacios de interacción con los autóctonos), dándole un carácter de “territorialidad” a espacios que se supone representan a la mayoría (dominante y autóctona). Sin embargo, para los migrantes estos espacios no dejan de ser “espacios vividos” (como lugares sonde se reproducen las interacciones del lugar origen, manifestando de esta forma las concepciones de “hogar” y “lugar propio”, para quienes se encuentran en contextos transnacionales (Gupta y Fergson, 1997).

Para concluir, es importante entender que la cultura de la calle no tiene porque ser la expresión de la violencia y la delincuencia. La calle no es únicamente el espacio de delincuentes, o de quienes se expresan mediante la violencia sobre todo, porque, muchas veces esa violencia, no es otra cosa que el producto de una violencia aún mayor que reciben en forma de pobreza y exclusión. Una violencia que se normaliza y se reproduce en la cotidianidad y entre iguales. En los barrios más marginados, la calle se convierte en el espacio donde convergen distintas formas de expresar el descontento, la rabia la tristeza o la nostalgia por el lugar de origen. Pero la calle también puede ser el campo de batalla donde los jóvenes expresen sus miedos, sus sueños, su creatividad, la necesidad de ser reconocidos y de expresar su identidad.

Kattya Núñez Castillo

 

Referencias

Bourgois, Philippe. 2010. En Busca del Respeto. Vendiendo Crack en Harlem. Buenos Aires, Argentina. Siglo Veintiuno Editores.

Feixa Carles. 2009. Vida Real: Bandas Latinas en Cataluña y más Allá. Revista Estudios Sociales. Nº 155: 227-258.

Ferrándiz, Francisco (2002) “Caleidoscopio de Género: cuerpo, masculinidad y supervivencia en el espiritualismo venezolano”. Revista Alteridades, Vol. 12 nº 023. Universidad de Deusto. Bizcaia. Pp. 83-92.

Gupta, Akhil y Ferguson, James. 1997. “Más allá de la cultura. Espacio, Identidad y la política de la diferencia”. Versión traducida de “Beyond Culture: Space, Identity and the Politics of Difference”, en Gupta, A y Ferguson J (eds) Culture, Power and Place. Explorations in Critical Anthropology. Durham: Duke Univ. Press, 33-51.

Shusterman, Richard. (2002). Estética Pragmatista. Viviendo la Belleza, Repensando el Arte. Barcelona.

Imágenes:

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http://www.infonews.com/nota/316029/frio-y-desamparo-reclamo-al-gobierno-porteno

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[1] Rchard Shusterman (2002), en su libro de “Estética Pragmatista. Viviendo la belleza, repensando el arte”, hace una excelente exposición sobre “la cultura popular”. En un ensayo que he realizado este año, basándome en Shusterman, he podido establecer la relación hegemónica del llamado “arte culto” sobre la “cultura popular” (Shusterman, 2002).

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