Una de las sutilezas más interesantes del pensamiento budista mahayana es el papel central que ocupa la compasión en su concepción de lo humano. Aunque según los sanscritólogos traducir karuna como compasión es, de todos los posibles, el término más adecuado, karuna es en las tradiciones de pensamiento asiáticas, surgidas y transmitidas desde el subcontinente índico, un concepto mucho más rico en matices y profundidad que nuestra idea de compasión. Es el problema de la traducción, no sólo de la literal sino sobre todo de la conceptual. Sólo conseguimos apreciar el mundo en la complejidad que nos permitan las categorías que hemos aprehendido en nuestro desarrollo cultural y que podremos enriquecer en este esfuerzo comparativo.
Para las personas educadas en la laxitud de un cristianismo secularizado la compasión sugiere, por un lado, sentir lástima por alguien (te compadezco), o si afinamos un poco más, la manifestación de una cualidad virtuosa que nos habilita a comprender y acompañar a otros en su padecer. Por eso, cuando empecé a interesarme por el pensamiento de estas tradiciones filosóficas y espirituales me resultaba de una arbitrariedad simplona, o al menos algo naif, que la compasión ocupara un papel central en el pensamiento mahayana. Ser compasivo está muy bien, pero por qué no otras generalidades como ser bueno, alegre, generoso, etc. y por qué de esa prioridad jerárquica. El misterio de karuna no podía despacharse como una arbitrariedad fácilmente identificada desde la inquisitiva soberbia racionalista. Algo se me escapaba, de hecho, se me escapaba todo.
El budismo es muchas cosas y muy diferentes. A lo largo de los siglos distintos pueblos, sobre todo sus élites político-religiosas, se han servido del dharma para desarrollarlo de infinidad de formas, incluso contradictorias. Hay unas manifestaciones más populares y otras más institucionales, las hay esotéricas o exotéricas, ritualizadas, conceptuales, devocionales o escolásticas, pero bajo esa decantación sociocultural particular de cada una de ellas, todas comparten la asombrosa y aparente simplicidad de las enseñanzas primeras del Buda.
El budismo no parte de inquietudes metafísicas, lo hace desde la certeza de que, en la vida, los seres humanos nos vemos atrapados en una corriente imparable de acciones que nos exponen permanentemente al sufrimiento (dukkha), de que podemos conocer sus causas y por lo tanto buscar la manera de extinguirlo. El dharma son las enseñanzas basadas en la manera en que un señor, que al parecer vivió en algún momento entre el siglo VI y IV a.C., lo consiguió. Estas son básicamente las cuatro nobles verdades. Así de simple. Nada de dioses, de pueblos elegidos, tierras prometidas, milagros, mesías, etc. (las mitologías, los cielos e infiernos, dakas y dakinis budistas son desarrollos culturales particulares posteriores); el Buda se preocupó tan solo, y nada menos, de enseñar el modo de extinguir el sufrimiento sin apagar la conciencia. A partir de este simple comienzo viene el baile de conceptos. El pensamiento budista, formado a partir de aquí, se basa en conceptos, o grupos de ellos, casi todos muy sencillos pero relacionados de manera muy compleja: el óctuple sendero, las marcas de la existencia, las moradas de la sabiduría, kleshas, etc. de esta relación emergen otros algo más sofisticados como el no-yo (anatman) o la vacuidad (shunyata). El practicante del dharma tratará de aprehender esta red interrelacionada de significados, primero desde la comprensión intelectual para luego interiorizarlo desde la vivencia a través de la práctica meditativa.
En el budismo Mahayana es fundamental la figura del bodhisattva, que se refiere al practicante del dharma comprometido en la tarea de ayudar al resto de los seres a alcanzar la iluminación. La cualidad que inspira este compromiso es la bodhicitta, cuyo sufijo –chitta refiere en su significación tanto a mente como a corazón y conciencia. Bodhichitta que en su literalidad significaría mente/corazón/conciencia-despierta es, en la práctica, inteligencia compasiva o compasión lúcida. El bodhisattva, que ha experimentado la extinción de la ignorancia, el apego y la codicia, se encuentra frente a la iluminación, pero pretender dar el último paso supondría demostrar apego a esa aspiración y por tanto caer de nuevo en la rueda del samsara. En ese momento se enciende la bodhichitta, la renuncia al nirvana para poder ayudar a los demás a alcanzarlo es, por paradójico que parezca, la única manera de lograrlo. El nirvana, la extinción total del sufrimiento, como logro individual, es una trampa para el pensamiento del budismo mahayana. Karuna, la compasión, más que una cualidad loable que podemos atribuir a quien definamos como una buena persona es en realidad un principio ontológico. La compasión es la condición de posibilidad misma de la existencia humana cuyo propósito no puede ser otro que una búsqueda continua del fin del sufrimiento.
Otra manera de llegar a la centralidad de la compasión como fundamento de la existencia se realiza a través de la meditación en la interdependencia (pratitya-samutpada), la impermanencia (anitya), el no-yo (anatman) y la vacuidad (shunyata). Cada concepto merecería como poco un artículo y la interrelación entre ellos varios tomos así que lo que voy a hacer, permitidme el juego, es condensarlo y simplificarlo a modo de práctica meditativa, empecemos: visualizad vuestro cuerpo, imaginad vuestros órganos y esas pequeñas células que los forman, que van muriendo y siendo sustituidas por otras similares con la misma función. Pensad en todos los nutrientes, los aminoácidos y minerales, en el oxígeno que necesitan. Cada molécula de vuestro cuerpo, cada átomo que lo forma ¿desde cuándo están en el universo? ¿desde cuándo en vuestro cuerpo? ¿cuántos has ido perdiendo a lo largo de tu vida? ¿de qué otros cuerpos han formado parte y de cuántos más lo harán cuando los pierdas esta noche o cuándo ya no estés? (anitya) Entonces ¿quién eres tú? ¿dónde estás? ¿en cuántos seres habitas y cuántos forman parte de ti? Todo lo que nos compone, de una manera u otra, lleva en el universo millones de años y ha formado y formará parte muchas cosas, otros seres vivos incluidos, flotará en la humedad del aire, lo arrastrarán los ríos o se enterrará bajo la tierra durante milenios. Nuestra mente crea el espejismo del yo (anatman) acotando una ínfima parte del tiempo de ese proceso en que los elementos que nos constituyen parecen mantenerse unidos. Nuestro cuerpo es un sistema complejo coherente pero dentro de sí contiene otros sistemas igualmente coherentes, también en continuo cambio, y está articulado necesariamente con otros más amplios que lo exceden, entonces ¿dónde empieza el yo y dónde lo demás? ¿soy yo sin mi familia o sin mi casa? ¿acaso no sería otro con otra familia, viviendo en otra casa, pueblo o país? (pratitya-samutpada). Todo el proceso continuo de la existencia parece discreto (yo, mi casa, mi familia, el pueblo y país dónde vivo) por una ilusión mental, nada tiene entidad propia (shunyata) más que como ensoñación ¿por qué el límite del yo lo ponemos en el cuerpo si para que exista, tal y como es, necesita de todo el universo tal y como ha acontecido? No hay esencia en el ser, solo desarrollo, eres lo que pasó y pasará, eres tu padre y a la vez tu hija, porque cuando se deshace la ilusión, tiempo, espacio, materia y acción se subsumen, y dukkha desaparece manteniendo la conciencia pura, que observa compasiva a quienes la ignorancia, el apego y la aversión mantienen atrapados en la rueda del sufrimiento. Mientras estén atrapados, tú también lo estarás.
Como decimos, karuna es un principio ontológico del pensamiento mahayana al que se llega mediante complejas relaciones conceptuales pero que sólo pueden comprenderse si son experimentadas, siendo la práctica meditativa, según el mahayana, la manera más eficaz de conseguirlo. Aun así, la mayor parte de las personas que son educadas en la tradición budista no están para estas exquisiteces filosóficas o al menos las viven desde otro sitio, sobre todo desde la responsabilidad ética a la que las empuja el mérito kármico y la ritualidad institucionalizada. El budismo de La Tierra Pura, por ejemplo, se desarrolló en China como una forma de práctica devocional, una adaptación para gente humilde sin tiempo para complejos aprendizajes conceptuales y donde la iluminación puede llegar a través de la intervención decisiva del Buda Amithaba. Pero pocos de los practicantes del dharma instruidos creerán que los cielos e infiernos budistas, los devas, dakinis y demonios sean algo más que representaciones de los diferentes estados mentales del ser humano que propician o dificultan el despertar.
Para el Buda, sus enseñanzas no deberían necesitar erudición, pero sí de una sensibilidad educada que pueda guiarse también por la intuición de cada cual. Hay veces que intuimos lo verdadero en lugares donde, en principio, la razón nos haría sospechar. Creer que la compasión es lo contrario a la ignorancia es una. Hay una idea que surge de la interpretación de los Yogasutra (sin ser un texto budista está muy influenciado por el budismo), que en la magnífica traducción de Óscar Pujol (Kairós, 2016) nos cuenta que Vyasa, el principal comentarista de los textos de Patañjali, opina que “En cuanto a la verdad… una verdad dicha para herir no es realmente una verdad”. Esta idea es muy disruptiva para el fetichismo racionalista, si algo es cierto lo es sin importar si daña o no, pero nuestra intuición tal vez nos diga lo contrario, que Vyasa tiene razón. Si dices una verdad para herir estás echando paladas de sufrimiento, a quien ofendes, pero también a ti mismo, ya que eso os lleva a ambos a la ofuscación y os aleja de entender nada. Y por eso, al contrario, sabemos que hacemos lo correcto con nuestras mentiras piadosas, porque despejan el camino para conseguir una mente calmada que nos permita ver las cosas tal cual son, un camino indirecto a la verdad mediante la compasión, que para el mahayana parece ser lo mismo.
Pablo Martínez Tobía
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