Genocidios y ritos funerario: el eterno limbo

Hay una línea simbólica que une los acontecimientos humanos y que se traza en el lienzo de la cultura con los pinceles de la costumbre. Una línea con nudos que diferencian periodos de tránsito entre los diferentes estados sociales del ser humano. Esos nudos son los ritos de paso, construidos con una serie de actuaciones colectivas e individuales que permiten la estructuración social concreta de la cultura observada. Entre ellos, el rito funerario nos muestra como la vida y la muerte no son dos polos opuestos sino un continuum que coloca a cada participante en un lugar concreto simbólico desarrollando su rol social para que la muerte pueda ser aceptada. Cuando ocurren muertes masivas como ocurre en los genocidios, donde la desaparición de los fallecidos es una tónica habitual ¿Qué consecuencias tienen estas interrupciones de los ritos cuando el elemento simbólico principal, el cuerpo, desaparece?

En este especial, mis compañeros hablaran de diferentes genocidios acaecidos en la historia de la humanidad. Más o menos recientes, más o menos conocidos, más o menos cercanos a cada lector. Sin embargo, en este artículo haremos algo diferente utilizando una práctica que es fundamental en antropológica, el extrañamiento. Cuando comienzas a estudiar esta disciplina te dicen que cuando observemos nuestro objeto de estudio, debemos alejarnos de él, es decir, hacer un extrañamiento para evitar los sesgos, para ver con mayor profundidad, para detectar lo oculto sin que el velo de nuestro propio etnocentrismo actúe como un obstáculo. Es como si de pronto pudiéramos elevarnos en el cielo ver desde arriba todo lo que pasa. De esta manera, al observar, vemos cosas que antes no veíamos y que podemos encontrar como común en más de un sitio de observación. Es la mejor manera de ver cuántas cosas unen a las personas mientras que al acercarnos demasiado, el campo se estrecha y es más fácil ver solo lo que nos separa. Nuestro extrañamiento nos tiene que llevar tan alto que podamos encontrar nexos de unión en el objeto de estudio que es el genocidio y que estamos buscando para analizar, en este caso el tratamiento de la muerte colectiva.

La muerte y la vida no son polos opuestos en base a lo que nos dicen los ritos funerarios. Una forma parte de la otra por lo que no están separados y esto nos lo indican los ritos funerarios que intentan establecer esa continuidad. Para los seres humanos, los ritos de paso que establecemos a lo largo de la vida nos sirven para estructurar el tiempo, las relaciones sociales, el curso de la vida en definitiva. Quizá el más paradigmático para mí de todos los ritos de paso sea el rito funerario. Si en los ritos de paso, los protocolos de actuación establecidos nos llevan de un estado de conciencia, de estatus o de representación social siempre en el mismo espacio temporal del que parte, en el rito funerario, los dos lados entre los que se establece esta especie de puente no se consideran en el mismo espacio ya que uno de ellos es un lugar no tangible y que es creado en el imaginario cultural. Por esto mismo, los rituales que acompañan a este rito de paso son tan importantes para poder establecer el paso definitivo entre dos realidades que son igualadas en  ese paréntesis que crea el rito.

Fosa común

Cuando se produce la muerte de un individuo en una comunidad y se ponen en marcha los rituales culturalmente establecidos, activan una serie de mecanismos necesarios tanto para el difunto como para los dolientes, pero en el caso de pérdidas de vidas masivas como puede ser la propia pandemia en la que actualmente estamos inmersos, una guerra o el caso que nos ocupa, un genocidio, esos rituales pueden estar suspendidos por varias razones. Desde la imposibilidad de garantizar la seguridad de los celebrantes debido a una enfermedad contagiosa, hasta el uso de la retención de los cuerpos o la desaparición de los mismos como arma política, todas son injerencias en estos rituales que quedan suspendidos, aplazados o negados directamente provocando graves consecuencias en la comunidad que a primera vista puede que no apreciemos. Pero para poder ver estos detalles tan evidentes y ocultos a la vez, primero tenemos que hablar sobre los ritos funerarios en sí mismos.

Los ritos de paso han sido objeto de estudio antropológico por lo fundamental de su función en el comportamiento colectivo. Fue Van Gennep quien estableció una estructura ternaria: Una fase de separación o preliminar donde el individuo deja el estado anterior, uno de latencia o liminal y una final de agregación o postliminal que reintegra al individuo a la sociedad en un nuevo estado. Posteriormente con Turner, Gluckman y Beidelman se profundizó en la superación de la funcionalidad inicial de los ritos para desarrollar funciones sociales y psicológicas de más calado. Sin olvidar la complejidad en la que están inmersos los ritos funerarios, podemos decir que “son elaboraciones culturales construidas de forma particular, exigiendo la participación de muchas personas las cuales usan palabras y actos concretos que se perpetúan a lo largo de generaciones”. Si bien en otros ritos de paso, el peso del desarrollo de las actuaciones se incardina en la fase de margen o liminal como en el embarazo o el de agregación como en el matrimonio, en el caso del rito funerario, es en la fase preliminar o inicial en el que el peso de todo el ritual está más presente. Sin embargo, también tiene una gran importancia la fase liminal donde se es y no se es al mismo tiempo y en el caso de los genocidios con miles de desaparecidos, esta parte queda suspendida en muchos casos prácticamente para siempre, hasta que, de alguna manera, pueda ser encontrado el cuerpo del difunto.

Como decía al principio, la vida y la muerte no son polos opuestos, sino una continuidad vista de diferentes maneras, con diferentes ojos dependiendo de la cultura donde nos encontremos. Esa continuidad es fácil de ver en muchas religiones, por ello encontramos muchos rituales tendentes a preparar al difunto para su “nueva vida”. Dependiendo de la cultura, alimentan, asean, conviven con él difunto, le rinden homenajes y un largo etc. que nos muestran actos de preparación para el nuevo camino que el difunto emprenderá. En nuestra cultura occidental inmersa en una continua negación de la muerte, en un ensalzamiento de la vida y el individualismo, estos rituales están siendo cada vez más sencillos, más pequeños, más veloces, pero están de alguna manera. Sobre todo, si entendemos que la práctica de los mismos no solo obedece a una necesidad de dar paz al difunto, sino como una manera de aliviar nuestro propio sentimiento de culpa como dicen V. Thomas.

Remembering the victims of the Armenian Genocide, Montecruz Foto en FLICKR

Tenemos que distinguir dos conceptos que solemos mezclar, igualar o confundir de alguna manera, el duelo y el luto. Siguiendo a Cordeu, Illia y Montevechio (1994) el duelo es “el conjunto de prácticas materiales, mentales y simbólicas referentes al ex viviente y que están sobre todo a cargo de los allegados supervivientes” (1994: 135). Por otro lado, el conjunto de procedimientos rituales colectivos que reintegran a los dolientes a la comunidad es el luto. El primero inserto en el campo psicológico y el segundo en el campo social forman un continuo que da respuesta el uno al otro y que por lo tanto la falta de alguno suspende la funcionalidad de los procesos rituales mortuorios. ¿Y qué puede haber que frene en seco todos estos procesos, rituales y protocolos, tendentes a dar una explicación al paso de un estado a otro como hacen los ritos funerarios? En el caso de un genocidio la falta del cuerpo del difunto. Hasta ahora, la etnografía generada con respecto al tema de los rituales funerarios se ha basado en la presencia del cuerpo para el comienzo de los rituales funerarios, de manera que aceptamos la necesidad general de la presencia del cuerpo para el desarrollo de los mismos. Es por esto por lo que, la falta del cuerpo difunto impide el reconocimiento social de la muerte y los consiguientes procesos simbólicos de luto y duelo. Si estas prácticas tienen como función despedir al muerto, aliviar el dolor de la familia y concluir el duelo, la falta de las mismas sume a las familias y a la colectividad en un limbo doloroso y falto de resolución, perpetuando el dolor psicológico y el dolor social ante la falta de conclusión del cambio de estado de todos.

Los ritos divididos en sus fases colocan a cada uno en su nuevo lugar en el momento necesario, con la separación y a agregación de los vivos a la sociedad y del difunto al mundo de los muertos. Durante estos procesos, los fallecidos son seres liminales hasta que son agregados mediante el rito al mundo de los muertos. Los seres liminales no están en ningún sitio, ni tienen rango ni estatus, no están ni vivos ni muertos, pero están vivos y muertos al mismo tiempo.

En el caso de genocidios dictaduras etc. donde hay muchos desaparecidos y los familiares hacen frente común, los desaparecidos tienen un reconocimiento colectivo, no individual. Pueden tener varios lugares de conmemoración y varios tiempos, el 27 de enero como Día Internacional de Conmemoración anual en memoria de las víctimas del Holocausto, Memorial en Cementerio de Liquiñe en Chile para los desaparecidos en la dictadura chilena o el 24 de abril como el Día de Conmemoración de los Mártires del Genocidio por el genocidio de la población armenia en 1915. Pero insisto, es un reconocimiento colectivo, no individual. El tratamiento individual del desparecido, no aparece hasta que el cuerpo se hace presente y entonces pueden dar comienzo los rituales funerarios.

Madres de Plaza de Mayo, Edith Schreurs, en FLICKR

Siguiendo a Turner, cuando comienza un ritual funerario con un cuerpo presente, este es el símbolo ritual dominante, puesto que el cuerpo representa la muerte en sí vehiculando los sentimientos que provocan este hecho y, por otro lado, forma parte del encuentro social donde se especifica qué papel tiene cada participante, el muerto y los dolientes. Esto es muy importante porque establece las relaciones que el resto de la comunidad tendrá con ellos (el consuelo, las atenciones etc.). Laura Panizo, realizó un excelente análisis de los desaparecidos durante la dictadura argentina, mostrando la situación de liminalidad de los agentes intervinientes en los rituales, debido a la falta del cuerpo del fallecido. Ella denomina muerte desatendida a la falta del cuerpo que represente la muerte, que es colocado para recibir los rituales sociales y por tanto se deja sin atender, tanto a muerto como a allegados. Es muy interesante la información que muestra en su trabajo “Cuerpos desaparecidos. La ubicación ritual de la muerte desatendida” puesto que podemos leer testimonios de familiares de desaparecidos, de cómo sustituyen estos rituales que se deberían haber llevado a cabo, por otras actuaciones fruto de la contingencia.

Los desaparecidos quedan en una transición permanente de un estado a otro. Y no es que no tengamos ejemplos de periodos liminales largos, donde el difunto puede estar dos años esperando a ser inhumado o incinerado finalmente como ocurre con los pueblos malayos estudiados por Hertz o los toraya estudiados por Nigel Barley. La diferencia radica en la injerencia en esta fase de agentes no participantes, que, por la fuerza, imponen una suspensión de los rituales en muchos casos para uso político, para socavar la moral de la población, o hacer un daño permanente a la dignidad humana. En los casos de desaparecidos, no se tiene certeza de terminar el ritual con el paso del difunto al lugar donde su cultura establezca su nueva estancia como persona muerta.

No es extraño encontrarnos con testimonios de familiares de desaparecidos que dicen sentir a su familiar, soñar con que le dice dónde se encuentra enterrado, es decir, nos encontramos con lo que Marshall Sahlins denomina estructuras performativas, no responden a sistemas constituidos sino a acciones contingentes debido a la situación. Se trataría de mecanismos de adaptación ante la falta de rituales que encaucen los sentimientos de pérdida, tanto individual como social, pero también la situación de liminalidad.

Cuando estudiamos un genocidio, es casi automático sobrecogernos por las cifras de muertos y desaparecidos, del daño que se hace a una comunidad debido al odio que se le profesa por parte de otras comunidades. Algo que no es tan evidente es ver el daño que se le hace a la estructura social de la comunidad, porque evidentemente el dolor de la propia vida humana está por encima de cualquier otra observación como seres emocionales que somos. Pero si miramos más allá, veremos cómo esta falta de rituales provoca un daño en la comunidad que no puede mantener sus rituales que dan cohesión a la propia sociedad, que establece los vínculos con los miembros de la comunidad y nos indica el papel que cada uno juega en el seno de la misma. El uso político que se hace de las desapariciones de las víctimas, más allá de los muertos que sí son recuperados puesto que la desaparición no era el objetivo de los genocidas, va mucho más allá del dolor primario de la pérdida en sí. Las desapariciones interrumpen procesos muy importantes que dejan en suspenso una parte de la historia a la que pertenecen tanto desparecidos como familiares.

Sonia Hidalgo

Sonia Hidalgo Moreno

Referencias

Ariès, P. (1983), La muerte en Occidente, Argos-Vergara, Barcelona.

Barley, N. (2000), Bailando sobre la tumba, Anagrama, Barcelona.

Cordeu, E., Illia E., Montevechio B. (1994), “El duelo y el luto. Etnología de los idearios de la muerte”, en Runa. Archivo para las Ciencias del Hombre, Instituto de Ciencias Antropológicas y Museo Etnográfico “J. B. Ambrosetti”, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, núm. 21, pp. 131-155.

Hertz, R. (1990), La muerte y la mano derecha, Alianza Editorial S.A., Madrid

Panizo, L. et al.  Etnografías de la muerte, Rituales, desapariciones, VIH/SIDA

y resignificación de la vida, Ediciones CICCUS.

Sahlins, M. (1988), Islas de Historia. La muerte del Capitán Cook. Metáfora, antropología e historia, Gedisa, España.

Thomas, L. V. (1983). Antropología de la muerte. México: Fondo de Cultura Económica, México, D.F.

Turner, V. (1997) La selva de los símbolos. Aspectos del ritual ndembu, México, SigloXX

Van Geenep A. (2008). Los ritos de paso. Madrid, España, Alianza Editorial S.A.