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Vivimos en una época de obsesión escatológica. El mundo se está acabando una y otra vez en películas, en artículos, en noticieros, libros y redes sociales, y las narrativas son más que diversas: pandemias, meteoritos, calentamiento global, erupciones volcánicas, guerras, zombies y androides son los agentes principales de la destrucción de lo humano. Estas narrativas delinean las coordenadas de una estructura ideológica particular y el territorio en el que se despliegan, son recursos del imaginario para contar una misma historia, el fin del mundo, e intentar sostener con ello un (des)orden de lo humano que requiere de la incapacidad para pensar un futuro que no sea catastrófico.

Hay una diferencia sustancial y sintomática entre este discurso de el fin del mundo y aquel de el fin de la historia, propio de la modernidad. El fin de la historia en la modernidad no suponía el fin de la humanidad, sino el fin de los tiempos en la instauración de un mundo en el que no habría sino goce, una idea operante en la escatología apocalíptica medieval y su promesa de un paraíso por venir, así como en el mileniarismo y su idea – raíz del utopismo progresista y laico de la modernidad – del llamado a la humanidad a construir el cielo en la tierra.

En la visión de la modernidad, el tiempo nunca llegará a su fin, pero sí la historia concebida como un progreso hacia la etapa triunfal de ese ser que a través de la razón sabría domina la naturaleza y a sí mismo para construir un mundo de individuos libres y sociedades perfectas: de los sueños de la Revolución Francesa y el Destino Manifiesto estadounidense al materialismo histórico y las utopías comunistas, hasta el Tausendjähriges Reich hitleriano y la utopía tecno-capitalista de los Jetsons, la teleología de la modernidad salva al tiempo del fin de los tiempos, a través de su articulación como historia triunfal de redención.

En la escatología actual, en cambio, no hay teleología: más allá del fin no hay por-venir, y lo humano – como ente y como discurso – se desvanece poco a poco. En tanto escato-logía, sin embargo, ésta sigue siendo logos, discurso, desde y entorno a lo humano: sí, lo humano ha de decirse, pero existe ya sólo para señalar su ausencia. Son esos cuantos personajes de película que sobreviven al fin y cuyas vicisitudes no consisten sino en su propia pequeña historia de supervivencia, sin que ésta esté inserta en un devenir colectivo. Lo que, es más: en su vaciamiento de sentido trascendente a su existencia individual, los supervivientes no logran ya constituirse en humanidad. Porque lo humano, lo propiamente humano, se articula en la otredad, en la inestabilidad y los insostenibles instantes de equilibrio, en los movimientos telúricos entre el yo y lo otro, ahí donde el yo no es y nunca puede llegar a ser un sí mismo y sólo se salva en la trascendencia.

Pero el sujeto de la escatología actual es un sujeto aprisionado en  una tautológica posición del yo=yo, en una posición que se instaura a partir de la sustitución narcisista del objeto del deseo por el fantasma de “uno mismo”, una posición desde la cual busca saciarse siempre sin éxito a través del consumo de aquello que pareciera en cada momento ser lo que necesitaba, aquello que sanaría esa falta constitutiva del sujeto sin importar su posición, pero que en tanto constitutiva es per se insaciable. La historia y el tiempo mismo como noción cosmológica, sin embargo, se definen por la presencia de lo otro en tanto siempre otro: hay otro momento porque aquello que era no lo es más, pero en algo se le parece, existe entre ambos una relación. La tautología del yo=yo encuentra su par deshistorizante en la tautología del hoy=hoy, de esto=esto, y devienen en el vaciamiento del sentido histórico del sujeto, en la historia como un clip de unos segundos en las redes sociales o como objeto de consumo en el iterativo presente y no como territorio en el que cosas se vienen sucediendo. Las “historias” de Facebook o Instagram aparecen una tras otra, más no se suceden, no articulan historia.

Si durante el medioevo la escatología apocalíptica suponía la inserción del futuro, del fin de los tiempos en el presente, y permitía por ello a la iglesia encabezar la “organización del fin del mundo” de la que hablan algunos historiadores, la escatología actual se asocia a la compresión del presente en sí mismo, a una extinción de toda idea de futuro o a un tiempo cuyo final ya ha ocurrido, un presentismo que termina por ser paranoico: la angustia por el confinamiento de la pandemia se forja ahí, en la experiencia del sujeto deshistorizado que se desgarra ante la imposibilidad de reducir la diferencia a su ansiada mismidad, y su clamor no es por detener la pandemia para salvar vidas, sino para poder volver a su posición ahistórica en la que cosas pasan pero no le suceden y en la ecuación yo=yo parece sostenerse en un mundo que es siempre sí mismo, nunca otro, nunca histórico, pero siempre histérico. En tanto la pandemia “pasa”, la pregunta casi angustiosa que se plantea el sujeto es cómo hacer “en la medida de lo posible” lo que siempre hacía, cómo salvarse de la diferencia, de ser otro.

El sujeto, así, no puede posicionarse en la historia, y sólo le queda sufrirla como herida, como agresión al status quo: por ello busca la reinstauración de la mismidad, del no otro sino yo, del no un mañana sino un ayer que vuelva a ser hoy, del no allá sino siempre aquí, del lugar mínimo para el ejercicio del deseo, del consumo que durante esta pandemia encuentra en el ciberespacio la posibilidad de constituirse como territorio único del sujeto: servicio a domicilio, compras por internet, no hay necesidad del traslado y el otro queda reducido a un repartidor que pronto podrá ser remplazado por un dron, cerrando el telón para invisibilizar la cadena de otros, de rostros y “mano de obra”, del trabajo detrás de aquello que se consume. Su invisibilidad cierra la reificación del objeto, vía su deshistorización, como algo que no fue producido, sino que existe como si siempre hubiera existido, y no tiene otra posición que hoy, aquí, ahora, ni otro sentido que ser consumido y prometer la satisfacción del deseo. La pandemia lesiona el status quo, pero el capitalismo demuestra que puede proteger a sus sujetos…o estos al capitalismo.

Porque muchas cosas podrán estar en crisis, pero no el capitalismo, y no puede estar en crisis no por esa supuesta victoria como “un mejor sistema frente al comunismo”, sino vía la deshistorización del sujeto, vía el líder del Partido Comunista en China que deja de lado el proyecto para comprar el Rolex que al parecer siempre quiso y que sin embargo no le satisface. La victoria está en ese segundo Rolex. El sujeto ahistórico, así, es progenitor, vástago, esbirro y héroe del capitalismo: aún al borde del colapso abarrotará los supermercados y las gasolineras e intentará construir antenas, hacer funcionar de nuevo los televisores y pantallas de ordenador, transformar los vestigios en objetos de consumo, y replegarse al espacio mínimo del núcleo familiar (y si no existe se le crea) como fortaleza frente a los otros.

Un estudio mostró que los seguidores de películas postapocalípticas han sufrido menos estrés durante la pandemia porque están más preparados, saben cómo estar listos para protegerse a sí mismos, su propiedad privada, desde su yo, instaurado en su posición paranoica, hasta sus objetos y su locus, y no porque vislumbren en la pandemia y sus efectos la posibilidad e incluso la exigencia de una rehistorización de lo humano. Esa opción no se encuentra disponible en abundancia dentro de la escatología actual.

Hoy, de manera predominante, la posición del sujeto y las sociedades frente a la posibilidad del fin, incluyendo la posibilidad más realista entre ellas, como lo es el cambio climático, se reduce bien a la negación o bien a la resistencia, a la supervivencia, a la necedad para encontrar fórmulas que permitan sostener el status quo sin la articulación de nuevos imaginarios, de otros órdenes, nuevas utopías que movilicen la rehistorización en la idea de que lo otro existe y otra cosa es posible. Pero no, en la escatología contemporánea no es posible articular lo otro y desde lo otro. Por eso – retomando a Jameson –  es más fácil pensar el fin del mundo que el fin del capitalismo, es decir, que el fin de este mundo. Es más fácil pensar el fin de la humanidad que imaginar otro rostro para ella.

Carlos Gónzalez Morales

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