Tratar de entender por qué los diversos grupos humanos hacen lo que hacen en su contexto inevitablemente involucra a los animales de otras especies, por estar estos profundamente imbricados en casi todas las dimensiones que conforman las sociedades humanas. Así, la presencia de animales ha sido frecuente en los relatos antropológicos, exponiendo representaciones y prácticas humanas generadas en torno a distintas especies. Algunos de esos trabajos, como sus autores, son ampliamente conocidos.

Marvin Harris (1966) a partir del materialismo cultural ofreció una explicación sobre el tabú religioso que prohíbe matar a las vacas y alimentarse de ellas en la India. Siguiendo a Harris, detrás del tabú había un sentido bastante pragmático, ya que las vacas aportan mucho más vivas al ser usadas como proveedoras de leche, para trabajar la tierra y como (re)productoras de bueyes que también se emplearán como fuerza de trabajo.

Clifford Geertz (1972) analizó el significado de las peleas de gallos en Bali en la década de los cincuenta del siglo pasado. Las apuestas, a medida que se incrementaban las sumas de dinero, ponían en juego el estatus más que el dinero (“juego profundo”), siendo los gallos expresiones simbólicas de la masculinidad y las peleas una representación de los grupos sociales involucrados (parentesco, castas…).

Julian Pitt-Rivers ofreció su interpretación de la tauromaquia en Andalucía como un ritual de sacrificio vinculado a la religión, “un ritual que asegura la estabilidad de la sociedad y reafirma que los hombres son hombres y que el orden social se ha mantenido” (1997, p.111) En dicho ritual, siguiendo el análisis de Pitt-Rivers (1984), al toro se le adjudica el papel de simbolizar la naturaleza salvaje, a pesar de ser un animal domesticado sometido a una selección rigurosa y al que hay que aislar y atemorizar para que responda con furia (p. 81), por ser un herbívoro apacible que solo ataca cuando tiene miedo (p.78). “La cultura humana es la que ha fabricado la apariencia que presenta al entrar en el ruedo, la del enemigo de toda la Humanidad” (p. 82) El matador que aparece en el primer tercio  con movimientos y símbolos femeninos se va desprendiendo de ellos (p. 90), tras seducir, engañar y burlar al toro lo entrega a las manos del picador (p.93) para aparecer en el tercer tercio, el de la muerte, mostrando su dominio sobre el animal y terminar siendo un “sobresaliente varón, hombre transformado en toro” (p. 97) Similar al “juego profundo” aludido por Geertz, el animal y toda la manipulación y violencia legitimada a la que es sometido responde a una necesidad humana de restituir cualidades como el honor, mostrar su capacidad (masculina) de ejercer el dominio o trascender determinados tabús que el propio ser humano ha construido por diversos motivos:

El clarín suena de nuevo. El torero, ya masculino, reaparece saludando al presidente como un hombre, con su montera en la mano derecha. A continuación, viene la demostración de su dominio sobre el toro. El animal, disminuido, burlado, pierde su honor, que pasa al que lo domina. La humillación del toro termina con su violación. Sus cuernos ya no le protegen, ni siquiera en el enfrentamiento directo. El acero, aún más fino que el pene de un bovino, le penetra en el lugar previsto, esa vagina que le ha abierto el picador sobre el mons veneris de su lomo. El torero, triunfando sobre la muerte, contempla su expiración y, cuando la cabeza del toro cae al fin sobre la arena, los tendidos se pueblan de pañuelos blancos, como si fueran velos de Santa Verónica -blanca era la muleta en su origen-, mientras estallan los gritos y aplausos. ¡Violación del toro! Pero también violación del tabú, el que inspiró el miedo de los hombres ante la sexualidad femenina: ¡esa vagina-herida está ensangrentada! Muchas creencias populares andaluzas hablan de los peligros que ocasiona la mujer indispuesta… (Pitt-Rivers, 1984, p. 101)

Desde las investigaciones que culminaron con la publicación de estos trabajos hasta hoy el mundo ha girado muchas veces, sin embargo, los temas abordados siguen vigentes en la sociedad actual: las peleas de gallos o de perros, la tauromaquia, el consumo (masivo) de animales y su uso para distintos fines. Con toda la diversidad de interpretaciones que se puedan hacer de estas y otras prácticas que involucran a los demás animales, y con la multiplicidad de dimensiones que abarcan (económicas, políticas, morales, sanitarias, identitarias, de género, etc.) las relaciones humano-animal son parte de la realidad que vivimos con no pocas consecuencias.

En la antropología, como en otras ciencias (sociales o no) y como en la propia sociedad (occidental en este caso), podemos decir que prevalece un enfoque antropocéntrico en el cual el otro animal, el animal no humano, es relevante por lo que éste nos dice de o aporta a la humanidad en sus diversos ámbitos. Hasta cierto punto tiene sentido que sea así, ya que hablamos de un área de estudio que se enfoca en el conocimiento de lo humano, pero abordar ese conocimiento requiere preguntarse también acerca de la profunda asimetría de las relaciones humano-animal, tal como se ha hecho respecto a otras relaciones de poder asimétrico.

Los cambios experimentados por la antropología social a partir de los procesos de descolonización fueron acompañados de una mirada crítica que cuestionaba muchos de los que habían sido los cimientos de la disciplina: conceptos, teorías, metodología, definiciones e incluso el lugar del antropólogo o de la antropóloga en el campo y en el texto. Lo animal en este escenario suele aparecer vinculado a la dicotomía naturaleza/cultura, largamente debatida y problemática para abordar dominios no occidentales. Eduardo Viveiros de Castro empleó el enfoque perspectivista para aproximarse al pensamiento amerindio, revelando una clara distinción en el modo de entender la animalidad y la humanidad con respecto al pensamiento occidental:

Mientras nuestra antropología popular ve a la humanidad erguida sobre cimientos animales, normalmente ocultos por la cultura, habiendo sido antes “completamente” animales, permanecemos “en el fondo” animales -, el pensamiento indígena concluye lo contrario que, habiendo sido previamente humanos, los animales y otros seres del cosmos continúan siendo humanos, aunque no sea de un modo evidente (Viveiros de Castro 2004, p. 230. Traducción propia)

Una cuestión destacable es la animalidad atribuida a aquellos grupos humanos sobre los que se ha ejercido (y aún se ejerce) el poder (personas racializadas, colonizadas, mujeres…) La animalización forma parte de procesos de estigmatización, rechazo y exclusión. Por ejemplo, Loïc Wacquant (2007) aborda la exclusión social y la segregación urbana a través del análisis comparativo de dos barrios, uno situado en el cinturón rojo parisino y otro en el gueto del South Side de Chicago. Este es uno de los testimonios aportados sobre la percepción de los “blancos étnicos” del barrio de Canarsie en Brooklyn:

[…] jungla infestada de «animales» de piel negra, en donde la sexualidad desenfrenada y las familias descompuestas desafían toda idea de conducta civilizada […] Son bandidos, no tienen valores […] es la manera en que viven. Viven como animales (citado por Rieder, 1985: 25,26). (p.206)

Las exposiciones antropológicas del siglo XIX en las que comunidades indígenas eran transportadas y exhibidas en público con fines “científicos” (link) o los zoos humanos (link) son otra muestra de cómo la animalidad atribuida al otro, al diferente, puede convertirse en una poderosa herramienta para ejercer la exclusión, la opresión, la brutalidad e incluso la aniquilación, contando, además, con la aceptación de la mayoría. El historiador y psicólogo Jacques Semelin (2007) analiza el papel de la construcción de imaginarios en los grupos humanos para llevar a cabo la masacre de otro grupo. En el proceso de construcción del otro como enemigo, la deshumanización se realiza a través de su animalización. “Las matanzas empiezan con el uso de palabras descalificando su humanidad” (Semelin, 2007, p.38) Considerar y ver a los otros humanos como animales hace que someterlos, explotarlos o matarlos sea totalmente aceptable y hasta necesario, más aún si se usan metáforas sobre animales percibidos como plagas dañinas, gérmenes, insectos o parásitos.

El cuestionamiento crítico de ideologías que ubican a la población indígena, racializada u otros colectivos en el ámbito de lo subhumano o de lo no humano ha apoyado un cambio de percepción de la sociedad, y hoy estas prácticas (no tan lejanas) provocan rechazo, indignación y, de forma mayoritaria, se consideran inaceptables. Pero el uso de lo animal como algo peyorativo sigue vigente y el racismo, como tantas otras formas de exclusión, también. Por otro lado, al emplear lo animal como forma de despreciar, insultar o justificar la opresión se están dando por sentadas características atribuidas a una especie animal determinada o a los animales en general. Rasgos que, aun en el caso de estar basados en la observación directa, reflejan una percepción humana teñida por múltiples condicionamientos socioculturales e individuales, aportando una visión antropocéntrica y, por tanto, parcial del otro animal. Como sucede con la otredad humana, olvidamos fácilmente que tras las representaciones que (re)producimos o aceptamos de los otros animales hay individuos reales con la necesidad y la capacidad de construir sus propias vidas.

La construcción de los animales no humanos como los otros, los convierte en seres subordinados, mitificados, dignos de ser respetados o con la función de ser (ab)usados, susceptibles de ser amados, matados o salvados, conservados o exterminados, etc. La disciplina antropológica es idónea para ocuparse de la observación y el análisis de los diversos modos de entender lo animal como concepto, así como de las relaciones humano-animal en distintos contextos. Los inevitables cambios sociales y las problemáticas actuales, como los devastadores efectos antrópicos sobre los ecosistemas, el papel de la agroindustria en las epidemias/pandemias o las voces que reclaman y ejercen formas más respetuosas de relacionarnos con los animales de otras especies, requieren perspectivas que, entre otras cosas, puedan ver a los otros animales como realidades que existen más allá de las múltiples percepciones e intereses que el ser humano pueda tener respecto a ellos. Enfoques críticos que cuestionen realidades invisibilizadas, realidades basadas en el control, en la explotación, en el (ab)uso sistemático de determinadas especies animales por parte de los seres humanos. Si animalizar al otro era (es) una estrategia para justificar el rechazo, la opresión o incluso la eliminación de grupos humanos, la cosificación de especies animales conlleva una naturalización de categorías comúnmente usadas que reducen al animal a un papel que obligadamente ha de representar en un mundo dominado por humanos (animales “de consumo”, o “de producción”, “de compañía”, gallinas “ponedoras”, vacas “lecheras”). Como he dicho antes, detrás de estas representaciones hay individuos reales, sintientes, cuya explotación máxima no solo está legitimada, sino que es celebrada por los logros (re)productivos y económicos que generan.

Volviendo a lo que la antropología puede aportar al estudio de la relación humano-animal contemporánea destacaría: una aproximación cualitativa a las significaciones, valores, experiencias y acciones de diversos individuos o colectivos humanos, un enfoque intersubjetivo, una metodología preparada para interpretar lo particular en conexión con lo general y con otras disciplinas, y una orientación reflexiva y (auto)crítica capaz de generar nuevas preguntas. En este sentido, el vínculo con los denominados Estudios Críticos Animales (Critical Animal Studies) es casi inevitable. Esté ámbito de estudio, que abarca múltiples disciplinas académicas, surge en Estados Unidos en el año 2001 de la mano del filósofo Steven Best con el propósito de ofrecer el enfoque crítico del que adolecían los Estudios Animales (Animal Studies).

Ese aporte crítico pasaría por minimizar el sesgo antropocéntrico que, como el etnocéntrico (y otros), es ineludible por formar parte de nuestra socialización, de nuestra forma humana de ser y estar en el mundo, y presenta una problemática específica al tratar de estudiar la relación humano-animal. Tim Ingold (2000) afirmó que “así como los humanos tienen una historia de sus relaciones con los animales, también los animales tienen una historia de sus relaciones con los humanos. Sin embargo, solo los humanos, construyen narrativas de esta historia” (p. 61). Los animales no son seres pasivos o sin voz, pero nuestra comprensión de su historia tiene como punto de partida narrativas humanas basadas en sus propios intereses, necesidades, y percepciones. La reflexividad que acompaña al trabajo etnográfico para tratar de entender la alteridad humana puede aquí aplicarse a otra comprensión del otro animal.

Surama Lázaro Terol

Antropología animal: https://www.antropologiaanimal.es/

Referencias

Best, S. (2009). The rise of critical animal studies. Journal of critical animal studies, 1, 9-52.

Geertz, C. (1972) Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight. Daedalus Vol. 101, No. 1, Myth, Symbol, and Culture (Winter, 1972), pp. 1-37

Harris, M. (1966) The Cultural Ecology of India’s Sacred Cattle. Current Anthropology 7 N.1 pp51–60.

Ingold T. (2000) The Perception of the Environment Essays on livelihood, dwelling and skill. Ed. Routeledge. London and New York

Rappaport, R.A. (1984) Pigs for the Ancestors. 2nd edition. New Haven: Yale University Press.

Pitt-Rivers, J. (1984). El sacrificio del toro. Revista de Occidente, 36: 27-47.

Pitt-Rivers, J. (1997). Un ritual de sacrificio: la corrida de toros española. Alteridades, 7(13),109-115. [Consulta 24 de abril de 2020]. ISSN: 0188-7017. Recuperado de: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=747/74711130013

Sánchez Arteaga, P. La antropología física y los «zoológicos humanos»: exhibiciones de indígenas como práctica de popularización científica en el umbral del siglo XX. Asclepio. Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia, 2010, vol. LXII, nº 1, enero-junio, págs. 269-292.

Semelin, J. (2007) The imaginary constructs of social destructiveness in Purify and Destroy. The Political Uses of Massacre and Genocide. Ed. Columbia University Press. Pp. 9-51

Viveiros de Castro, E. Perspectivismo e multinaturalismo na América indígena. O que nos faz pensar nº 18, setembro de 2004

Wacquant, L. (2007) Estigma y división: del corazón de Chicago a los márgenes de París, en el libro Los condenados de la ciudad. (Pp. 195-228)

Zeitler, A. (2017) Human zoos: When people were the exhibits. En DW Recuperado de: https://www.dw.com/en/human-zoos-when-people-were-the-exhibits/a-37748193

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