1. ORIGEN, EXPANSIÓN Y SIMBOLISMO

El grifo es un animal mitológico híbrido que conjuga una naturaleza leonina (cuerpo) con la de un ave rapaz (cabeza y alas). La glíptica protoelamita y de Uruk IV-VI ofrecen los ejemplos más antiguos, los cuales se caracterizan por presentar a un cuadrúpedo con alas en forma de peine y las patas delanteras de pájaro[1]. Este modelo fue el que se exportó a Egipto en un contexto de contactos entre Mesopotamia y el país del Nilo durante Naqada IIb-d (3900-3300 a. C.), modelo que se representó en el cuchillo de Gebel el Tarif, en dos marfiles del Depósito Principal de Hierakómpolis[2] y en la paleta de Hierakómpolis[3]. Muchos de estos objetos fueron destinados a la monarquía Altoegipcia durante Naqada IIIa-b (3300-3100 a. C.), momento en el que Egipto está en un proceso de unificación política, pero a partir del reinado de Narmer desaparece junto al resto de motivos de origen susiano[4]. No obstante, a partir del Reino Medio reaparece, ahora con cuerpo de pantera y alas desplegadas. Este modelo se complementó con el de cabeza de halcón o de león que pervivió hasta época hicsa, siempre con un sentido apotropaico o posible alusión al faraón en su función aniquiladora del enemigo[5]. Pero a partir de la dinastía XVIII las influencias sirias determinan un nuevo modelo, modelo en el que vienen recogidas algunas características del grifo cretense[6].

En Mesopotamia, en las últimas fases del periodo Uruk (3500-2900 a. C.), apareció el águila leontocéfala que identificó a Imdugud, presente en la iconografía hasta aproximadamente el 2000 a. C.[7] Imdugud fue la encarnación de las nubes negras de la lluvia, de ahí su representación en el panel de El Obeid (Protodinástico II) hallado en el templo de Ningursag, señora de la montaña. También fue común la vinculación con el dios de Lagash Ningirsu, propiciador de los aguaceros e inundaciones que a veces presentó un carácter violento, en paralelo simbólico a las crecidas del Tigris[8]. Posteriormente, en época acadia, el grifo sufrió variaciones hasta convertirse en un dragón alado que acompañó, junto a Imdugud, al dios de la tormenta Ninurta. Fueron frecuentes las imágenes en las que este dragón alado tiró del carro de la divinidad mientras escupía fuego, aunque otras veces se le mostró atacando a animales como en la posterior glíptica neoasiria[9].

Ya en el Bronce Reciente hay que destacar la proliferación del motivo en la glíptica del Próximo Oriente, Levante, Chipre, Anatolia y el Egeo[10]. Destacó la región sirio-palestina por su posición geográfica, ya que ésta le permitió recibir influencias de diversos círculos culturales que serán determinantes en la configuración de la iconografía del grifo. Así, se hizo eco del águila leontocéfala (Imdugud) y las influencias cretenses, ámbito en el que se desarrollaron modelos propios a partir de la adopción de los tipos orientales, sobre todo egipcios y sirios, y que luego trasvasó al mundo micénico donde se produjeron algunas modificaciones. Aunque en la región levantina hubo diferencias iconográficas que permiten diferenciar una tradición fenicia y otra nord-siria, hubo predilección por temas comunes como el árbol de la vida flanqueado por grifos, un tema muy común en las representaciones del I milenio a. C. y que estaría acorde con la función protectora del mítico animal[11].

Así pues, se podría destacar una función eminentemente protectora del grifo en todo el Mediterráneo, incluida Grecia donde el motivo pervivió en su iconografía, aunque es posible que en una fase primitiva encarnara las fuerzas del mal. Destacó su vinculación con la divinidad, el mundo funerario y la protección de árbol sagrado[12]. Tal fue su importancia simbólica que traspasó los límites de la Antigüedad para incluirse en la iconografía cristiana. Aparte de la fuerza y la sabiduría divina, se relacionó con la protección de las almas en su tránsito al Cielo, en referencia al relato de Alejandro Magno en el que se narra su inoportuna ascensión por carros de grifos, la Eucaristía y a la doble naturaleza de Cristo (su naturaleza humana quedaría representada por el león mientras que la divina quedaría reflejada en el ave). Se perpetuó incluso su vinculación con el árbol de la vida, aunque sus frutos irían destinados a los santos[13].

  1. EL GRIFO EN EL MUNDO TARTÉSICO

La colonización fenicia hasta los confines del Mediterráneo favoreció la expansión de una iconografía oriental que fue acogida por las poblaciones autóctonas de los diferentes territorios, reflejo de la adopción de unos cultos y creencias orientales que darán como resultado un fenómeno orientalizante. La Península Ibérica no fue ajena a dicho fenómeno que caracterizó la etapa más floreciente de la cultura tartésica, el Periodo Orientalizante (ss. VIII-V a. C.). Fue entonces cuando se configuró una élite social que mostró una concepción sacralizada de su poder con el fin de legitimar su posición, mensaje que trasmitió a partir de toda esta iconografía oriental representada en diversos objetos de prestigio, muchos exclusivos de estratigrafías autóctonas aunque de producción fenicia. Este sistema social vería su ocaso a finales del siglo VI a. C., momento en el que se empieza a atisbar el sistema social aristocrático que caracterizó al mundo ibérico[14].

Entre los motivos iconográficos de corte oriental destacó el grifo, cuyos primeros ejemplos datan del siglo VII a. C. Para Blázquez[15], los grifos pasantes que aparecen en el cinturón del tesoro de La Aliseda (Cáceres) (Fig. 1) serían los más antiguos de Occidente. En esta pieza el grifo aparece asociado a una reiterada leontomaquia y a palmetas que se interpretan como estilizaciones del árbol de la vida[16]. En conjunto, la temática del cinturón haría referencia al triunfo sobre la muerte para lograr la inmortalidad, representado a través de la lucha entre el león y el hombre en un paralelo mítico con Gilgamesh o Herakles, simbolismo que tendría lógica en el contexto funerario del tesoro. De este modo, los grifos actuarían como protector del difunto en su lucha por la inmortalidad[17].

Fig. 1

Destaca también un sello giratorio con escarabeo de amatista en el que dos grifos flanquean el árbol de la vida (Fig. 2), tema que se repite en el extremo de una diadema de oro (Fig. 3), ambos del mismo conjunto de La Aliseda. Es muy posible que este tema se reprodujera en una paleta de marfil (M1) fechada entre el 700-675 a. C., aunque documentada en un bustum del siglo VI a. C. de la necrópolis de Medellín. En este caso, el árbol de la vida habría sido sustituido por un receptáculo que contendría el ungüento sagrado para ungir al difunto y lograr con ello su sacralidad o resurrección en el Más Allá, confiándole a los grifos la tarea protectora de tan preciado contenido[18].

Fig. 2

Los contextos funerarios del grifo se repiten de nuevo en la cerámica y en la eboraria. Respecto a la cerámica, destacan dos ánforas del cerro Alcalá en las que se representan sendas procesiones de tres de grifos enmarcados por bandas con decoración geométrica. Una de ellas presenta al grifo canónico oriental, pero la otra se aleja bastante de la ortodoxia como consecuencia de la confluencia entre las experiencias autóctonas y foráneas (asimilación indígena del modelo original). Ante ello, y dado que ambas piezas procederían de un mismo depósito, se aboga por la contemporaneidad entre el modelo y la versión local[19]. Otro ejemplo en el que se repite la procesión de grifos es el vaso a chardón de la Roda. Está descontextualizado, pero es muy probable su adscripción funeraria por la predilección de este tipo de forma para el ámbito funerario entre las poblaciones autóctonas del Sur peninsular[20].

Fig. 3

La procesión de grifos también aparece en un pithos (Fig. 4) que se halló en un entorno cultual de Carmona del siglo VII-VI a. C. en el que se dio una convivencia entre fenicios y tartesios. Los grifos aparecen ataviados con un faldellín y desfilan, al igual que las ánforas de Alcalá, en un espacio del que brotan lotos. El contenido estaría relacionado con las prácticas cultuales desarrolladas en dicho espacio sacro[21]. En este caso se hallaron terrones de color rojo granate, posiblemente ocre, una sustancia relacionada con la sangre y la vida tanto en las sociedades prehistóricas de la Península Ibérica como en las fenicias[22]. Otro posible ejemplo aparece en Montemolín (Marchena, Sevilla), aunque en este caso estoy de acuerdo con Blázquez[23] en no catalogarlo como grifo, ya que la cabeza se aleja totalmente de la naturaleza ornitológica que la iconografía del grifo supone. No obstante, es posible que se distorsionara su composición para concebirlo simbólicamente en espacios no funerarios, como parece ser el caso.

Llama la atención cómo los frisos de grifos pasantes se delimitan por franjas con motivos geométricos (Fig. 4), una decoración que remite a unos horizontes cerámicos enraizados en las culturas peninsulares previas a la colonización fenicia[24]. Este esquema ha sido interpretado como la solución visual en la que unos motivos alóctonos (grifo) se integran y legitiman entre las poblaciones autóctonas, ya que estarían en comunión con la tradición. Así pues, el grifo fue integrado en las concepciones religiosas de las poblaciones tartésicas, aunque reinterpretado iconográficamente para adaptarse a sus concepciones, de ahí las variaciones con respecto al modelo canónico como antes se apuntó[25].

Fig. 4

En la eboraria destacan las piezas de Medellín, sobre todo la paleta M1, y las placas y peines hallados en las necrópolis del Bajo Guadalquivir. Su producción, por varios talleres que siguen modelos iconográficos mayoritariamente nord-sirios, se extiende desde inicios del 700 hasta finales del siglo VI a. C. Fueron bienes destinados a la élite tartésica, de ahí la adaptación de las composiciones a las demandas locales y una menor calidad técnica ante una clientela menos exigente a la oriental (monarquía asiria)[26]. Los marfiles acompañaron al difunto en su pira funeraria, junto a otros objetos de ajuar, para ser depositados posteriormente en la urna junto a la cremación. En Cruz del Negro (Carmona, Sevilla) aparece el grifo tumbado (CN. 6), flanqueando una palmeta (árbol sagrado) junto a cabras (conjunto apotropaico; CN.9) y en oposición al león o con otros animales en un ambiente de caza (CB.4). El santuario de Samos (emparentado con la eboraria peninsular) ofrece ejemplares de un grifo que toca con su garra a un león (S.1) o un león acechando a un grifo (S.3)[27].

Por su parte, la necrópolis de Bencarrón (Carmona, Sevilla) ofrece escenas de lucha entre un grifo, un león y un toro (B.2) o un grifo, una cabra (o gacela) y un león (B.3, B.4). En el túmulo de Santa Lucía, en las inmediaciones de Carmona, sólo se documenta la cabeza fragmentada de un grifo (SL.2). El ser mitológico aparece en todos los casos acorde a los modelos fenicios del I milenio a. C[28].

Fig. 5

En el conjunto de los ejemplares analizados se muestra al grifo en su función apotropaica, incluso en las citadas piezas de Bencarrón en las que se ha presupuesto una lucha. En estos últimos casos, el grifo posa delicadamente su garra sobre el animal atacado, generalmente por un león, o si aparece un jinete nada permite plantear una actividad cinegética en la que el grifo sea la víctima (B.1). Esta escena estaría en la línea de lo que ofrece la placa B.5 (Fig. 4), generalmente interpretada como una escena de lucha entre el grifo, el león y el hombre[29]. Algunos autores han apuntado una relación simbólica entre el grifo y el león, mostrándose en esta placa una equiparación de fuerzas en la que el hombre asumiría la sabiduría del grifo y la fuerza del león[30]. El grifo estaría ofreciendo, una vez más, su protección al hombre en su inmediata marcha a la guerra, todo ello en un ambiente mitológico como parece mostrar la vegetación papiriforme.

En cuanto a los metales, la toréutica ofrece únicamente el ejemplo de la placa hembra del broche de cinturón de Sanchorreja (Ávila), una obra de factura fenicia en la que el grifo posa sus garras sobre una palmeta de cuenco en consonancia con los modelos iconográficos cananeos[31]. En lo que a orfebrería se refiere, destaca la representación del grifo en un anillo de la necrópolis de la Joya (Huelva)[32], una placa de Villanueva, el Medallón de Extremadura III y la gargantilla del tesoro de Sines (Portugal), a los que se añadiría el cinturón (Fig. 1) y el extremo de la diadema de La Aliseda (Fig. 3) antes expuestos[33]. Así pues, se constata una predilección por el grifo en la orfebrería orientalizante, a diferencia de los bronces. No obstante, unos y otros iban dirigidos a una misma clientela concentrada en la región tartésica y su hinterland, aunque raramente aparecen asociados. Ante ello, Jiménez propone un destino femenino para el oro y otro masculino para el bronce, como ha sido tradicional en las culturas del Mediterráneo, un simbolismo social de los materiales que concluye tras el análisis del tesoro de La Aliseda[34]. De aceptar esto, se estaría afirmando una estrecha vinculación entre el grifo y el ámbito femenino. No obstante, hay autores que, en base a objetos como el propio cinturón o la sortija, han propuesto que el conjunto de La Aliseda pertenecería a un hombre[35], aunque lo más lógico es pensar en un tesoro en el que confluyen piezas masculinas (cinturón, sortijas…) y femeninas (diadema, arracadas…).

Una vez expuestos todos los ejemplos en los que aparece el grifo, estamos en condiciones para afirmar una vinculación de éste con el mundo de ultratumba. Dicha vinculación se realiza siempre en un sentido apotropaico, una connotación que se transmite por su condición pacífica que es la predominante en la representación del grifo orientalizante[36]. Dicha función apotropaica en contextos funerarios continuará en época ibérica. Así lo constata la representación de un grifo en la urna cineraria de piedra hallada en una tumba del Cerro del Real (Galera, Granada)[37], al igual que las esculturas funerarias de L´Alcudia[38] y Redován (Fig. 6). También cabría suponer una función de intermediario entre la esfera humana y el Más Allá, de ahí la reiteración del motivo en estos contextos[39], en consonancia con su simbolismo oriental como “ángel de la muerte”[40].

Fig. 6.

Sólo se constata un caso en el que se reproduce una grifomaquia en época Orientalizante. Se trata de la paleta de Alcantarilla 1, restituida por Culican y Hibbs e integrada por Almagro en su estudio de las paletas ebúrneas[41].  Dicho ejemplar se halla tan fragmentado que suponer una grifomaquía sería precipitado. Sólo se conserva un fragmento de la cabeza humana y parte del cuerpo del grifo, pero en ningún caso se ha documentado un fragmento que induzca sometimiento o lucha entre ambos. Dado que el grifo se muestra en algunos marfiles como protector del hombre (Fig. 4), lo más lógico es una reconstrucción acorde a la tendencia imperante, ya que este supuesto ejemplo del Periodo Orientalizante peninsular constituiría un ejemplar único. Sólo así la reconstrucción se mostraría en consonancia con la simbología que refleja el grifo en el grueso documental expuesto, así como la tendencia en el Mediterráneo en la que el grifo supuso un animal mayoritariamente protector.

En época ibérica sí que encontramos un ejemplo de grifomaquia de la primera mitad del siglo V a. C. en el Cerrillo Blanco (Jaén), aunque existe controversia  en cuanto a su catalogación como leontomaquia[42]. Si bien la leontomaquia se documenta en la tradición tartésica (cinturón de La Aliseda, Fig. 1), no hay que olvidar que la escultura íbera de Porcuna, en la que se inscribe el ejemplo de Cerrillo Blanco, amalgama la tradición griega con la orientalizante anterior[43]. Hay autores que incluso han interpretado la grifomaquia ibérica como la plasmación del triunfo de unas aristocracias guerreras frente a una élite sacralizada, identificada con el grifo, que monopolizó el poder en época Orientalizante (élites tartésicas)[44].

CONCLUSIONES

Tal como señaló García para el caso del león, es una tarea difícil estudiar el valor de la imagen en aquellas sociedades desaparecidas que carecen de textos. No obstante, no es una tarea imposible. Aunque la aceptación del significante no supone la aprehensión del significado, sería lógico pensar que el grifo llegó a la Península unido al significado que tenía en Oriente[45]. Ahora bien, pudo haber existido una reinterpretación local en una adaptación a sus propias concepciones, algo que se reflejaría en los modelos iconográficos, alejados de la ortodoxia como se ha expuesto para el caso de las cerámicas de Alcalá.

Es evidente que el grifo, al igual que el resto de motivos iconográficos de corte oriental que se representaron en la cultura material del Orientalizante, tuvo una connotación simbólica que debió conocerse a partir de aquellos que importaron el motivo por primera vez a la Península Ibérica, los fenicios. Dicha connotación debió ser comprendida por aquellos que demandaron los productos en los que se imprime esta iconografía para legitimar su poder, las poblaciones tartésicas, de ahí las variaciones en las composiciones y motivos con respecto a los cánones orientales, ya que se estaría adaptando a las propias concepciones.

El grifo en el mundo tartésico siempre presentó un valor positivo, asociado a la protección del difunto que muchas veces ofreció un carácter sacro. Así parece mostrarlo el corpus documental cuya iconografía lo representó en actitud pacífica, una simbología que fue la común en otros ámbitos del Mediterráneo. En Oriente también se vinculó al culto a los muertos (Anatolia) y a un papel mediador entre el mundo de los muertos y de los vivos, connotaciones que probablemente presentó en el mundo tartésico por su plasmación en ajuares funerarios (joyas, broches de cinturón, urnas cinerarias…).

Pedro Miguel Naranjo

Universidad Complutense de Madrid

Referencias

Figuras:

Fig. 1. Detalle del cinturón de La Aliseda (ss. VII-VI a. C.) MAN (foto del autor).

Fig. 2. Anillo giratorio del tesoro de La Aliseda (ss. VII-VI a. C.) junto a la reproducción del dibujo de la amatista. MAN (foto y montaje del autor).

Fig. 3. Extremo de diadema del tesoro de La Aliseda (ss. VII-VI a. C.) MAN (foto del autor).

Fig. 4. Desarrollo del pithos de Carmona (s. VII-VI a.C.). Museo de Carmona (BELÉN, M. y ESCACENA, J. L., “Testimonios religiosos de la presencia fenicia en Andalucía Occidental” Spal, 6. 1997. Fig. 4).

Fig. 5. Placa B.5 de Bencarrón (s. VII a. C.). Hispanic Society of America. (AUBET, Mª E., “Los marfiles fenicios del Bajo

Fig. 6. Cabeza de grifo de Redován (mediados del s. VI – mediados del siglo V a. C.) MAN (foto del autor).

Bibliografía:

AA.VV., Los íberos. Príncipes de Occidente. Barcelona. 1998

ALMAGRO, M., El Bronce Final y el Período Orientalizante en Extremadura (Biblioteca Praehistorica Hispana 14). Madrid. 1977.

_____ “Paletas de ungir ebúrneas hispano-fenicias. A propósito de una paleta con grifos de Medellín”. Homenaje a M. Fantar. Túnez. 2004. pp. 1-23.

ALMAGRO, M., et alii. La necrópolis de Medellín. II Estudio de los hallazgos. Madrid. 2008.

ARROYO, S., “Atributo de dioses, compañero de hombres: el grifo en la cerámica griega de Iberia.” El hombre y los animales. El significado simbólico de los animales desde la Protohistoria hasta el final de la Edad Media. Ruíz, F., y García, Mª R., (EDS.). Cuenca. 2012. pp. 101-109.

AUBET, Mª. E., “Los marfiles fenicios del Bajo Guadalquivir. I, Cruz del Negro.” Boletín del seminario de Arte y Arqueología, 44. 1978. pp. 15-77.

____  “Los marfiles fenicios del Bajo Guadalquivir (y III): Bencarrón, Santa Lucía y Setefilla”. Pyrenae, 17-18. 1981-82. pp. 33-92.

BELÉN, M. y ESCACENA, J. L., “Testimonios religiosos de la presencia fenicia en Andalucía Occidental.” Spal, 6. 1997. pp. 103-131.

BENDALA, M., El arte tartésico. Madrid. 1991.

BLÁZQUEZ, J. Mª., “Temas religiosos en la pintura vascular tartésica e íbera y sus prototipos del Próximo Oriente fenicio.” LVCENTUM, XVII-XVIII. 1998-99. pp. 93-116.

BÖRKER-KLÄN, J., “Greif.” Reallexikon Der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäeologie. Vol. 3. Berlin-New York. 1957-71. pp. 633-639.

CELESTINO, S. y BLANCO, J. L., La joyería en los orígenes de Extremadura: el espejo de los dioses. Ataecina I. Mérida. 2006. pp. 116-125.

CERVELLÓ, J., “Narmer-Menes: Discontinuidad histórica y refundación mítica.”  Esta Toledo aquella Babilonia: convivencia e interacción en las sociedades del Oriente y el Mediterráneo antiguos. BELMONTE, y OLIVA, J. C., (COORDS.). Cuenca. 2011. Pp. 479-518.

CHARBONNEAU-LASSAY, L., ”El grifo”. El bestiario de Cristo. El simbolismo animal en la Antigüedad y la Edad Media. Vol. II. Barcelona. 1997. pp. 364-377.

FRANKFORT, H., Arte y arquitectura del Oriente Antiguo. 1970. Madrid.

GARCÍA, J., “Tránsito, muerte, poder y protección. Leones en el imaginario ibérico”. El hombre y los animales. El significado simbólico de los animales desde la Protohistoria hasta el final de la Edad Media. Ruíz, F., y García, Mª R., (EDS.). Cuenca. 2012. pp. 79-90.

HENDRICKX, S. and FÖRSTER, F., “Early Dynastic Art and Iconography.” A Companion to Ancient Egypt. LLOYD, A., (ED.). Oxford. 2010. pp. 826-852.

JIMÉNEZ, J., “Seres híbridos en el repertorio iconográfico de la toréutica orientalizante de la Península Ibérica”. Seres híbridos. Apropiación de motivos míticos mediterráneos. IZQUIERDO, I., LE MEAUX, H., (EDS.). Madrid. 2003. pp. 231-260.

JIMÉNEZ, J., “Orfebrería y toréutica orientalizante en la Península Ibérica. Comportamientos diferenciales”. AEspA, XXXII. 2004

LE MEAUX, H., “Imitations et apropiations des images d´êtres hybrides sur les objets orientalisants de la Péninsule Ibérique. Transmission des modèles”. Seres híbridos. Apropiación de motivos míticos mediterráneos. IZQUIERDO, I., LE MEAUX, H., (EDS.). Madrid. 2003. Pp. 183-187.

MURILLO “Cerámicas tartésicas con decoración orientalizante” CuPAUAM, 16. 1989. pp. 149-167.

PACHÓN, J. A. y CARRASCO, J., Las cerámicas polícromas orientalizantes y del Bronce Final desde la perspectiva granadina. Granada. 2005.

PACHÓN, J. A., ANÍBAL, C., CARRASCO, J., “El conjunto orientalizante de Cerro Alcalá (Torres, Jaén). Cuestiones de cronología, contexto e interpretación. ARCHIVO DE PREHISTORIA LEVANTINA, XXVII. 2008. pp. 115-159.

SACRISTÁN, F. J. Los cuchillos del Egipto Predinástico. Madrid. 1997.

TORRES, M., Tartessos. Madrid. 2002

VIDAL DE BRANDT, Mª M., “La iconografía del grifo en la Península Ibérica” Pyrenae, 9. 1973 pp. 7-151.

[1] BÖRKER-KLÄN, J., “Greif.” Reallexikon Der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäeologie. Vol. 3. Berlin-New York. 1957-1971. p. 633.

[2] SACRISTÁN, F. J. Los cuchillos del Egipto Predinástico. 1997. p. 41.

[3] HENDRICKX, S. y FÖRSTER, F., “Early Dynastic Art and Iconography.” A Companion to Ancient Egypt. LLOYD, A., (ED.). Oxford. 2010. Fig. 37.8

[4] CERVELLÓ, J., “Narmer-Menes: Discontinuidad histórica y refundación mítica.”  Esta Toledo aquella Babilonia: convivencia e interacción en las sociedades del Oriente y el Mediterráneo antiguos. BELMONTE, y OLIVA, J. C., (COORDS.). Cuenca. 2011. pp. 479-518.

[5] VIDAL DE BRANDT, Mª M., “La iconografía del grifo en la Península Ibérica” Pyrenae, 9. 1973 p. 35.

[6] BÖRKER-KLÄN, J., op cit, p. 634.

[7] ARROYO, S., “Atributo de dioses, compañero de hombres: el grifo en la cerámica griega de Iberia.” El hombre y los animales. El significado simbólico de los animales desde la Protohistoria hasta el final de la Edad Media. Ruíz, F., y García, Mª R., (EDS.). Cuenca. 2012. pp. 102-103.

[8] FRANKFORT, H., Arte y Arquitectura del Oriente Antiguo. Madrid. 1970. pp. 62-69.

[9]  ARROYO, S. op cit, pp. 102-103.

[10] ARROYO, S. op cit, pp. 102.

[11] BÖRKER-KLÄN, J., op cit, pp. 634-636.

[12] BÖRKER-KLÄN, J., op cit, pp. 637-638.

[13] CHARBONNEAU-LASSAY, L., ”El grifo”. El bestiario de Cristo. El simbolismo animal en la Antigüedad y la Edad Media. Vol. II. Barcelona. 1997. pp. 364-377.

[14] PACHÓN, J. A., ANÍBAL, C., CARRASCO, J., “El conjunto orientalizante de Cerro Alcalá (Torres, Jaén). Cuestiones de cronología, contexto e interpretación. ARCHIVO DE PREHISTORIA LEVANTINA, XXVII. 2008. pp. 148-153.

[15] BLÁZQUEZ, J. Mª., ”Temas religiosos en la pintura vascular tartésica e ibera y sus prototipos del Próximo Oriente” LVCENTUM, XVII-XVIII. 1998-99. p. 96.

[16] ALMAGRO, M., El Bronce Final y el Período Orientalizante en Extremadura (Biblioteca Praehistorica Hispana 14). Madrid. 1977. p. 206, láms. XXIX y XXV

[17]  BENDALA, M., El arte tartésico. Madrid. 1991. pp. 27-28 y Fig. 5.

[18] ALMAGRO, M., “Paletas de ungir ebúrneas hispano-fenicias. A propósito de una paleta con grifos de Medellín”. Homenaje a M. Fantar. Túnez. 2004. pp. 1-23.

[19] PACHÓN, J. A., ANÍBAL, C., CARRASCO, J., op cit, pp. 115-148. Figs. 4 y 6.

[20] PACHÓN, J. A., y CARRASCO, J., Las cerámicas polícromas orientalizantes y del Bronce Final desde la perspectiva granadina. Granada. 2005. pp. 119-122.

[21] BELÉN, M., y ESCACENA, J. L., “Testimonios religiosos de la presencia fenicia en Andalucía Occidental” Spal, 6. 1997. pp. 103-131.

[22] TORRES, M., Tartessos. Madrid. 2002. pp. 306 y 336.

[23] BLÁZQUEZ, J. M., op cit, pp. 98.

[24] MURILLO “Cerámicas tartésicas con decoración orientalizante” CuPAUAM, 16. 1989. pp. 149-167.

[25] PACHÓN, J. A., y CARRASCO, J., op cit., pp. 156-159. Fig. 4.

[26] ALMAGRO, M., et alii. La necrópolis de Medellín. II Estudio de los hallazgos. Madrid. 2008. pp. 484-509.

[27] AUBET, Mª E., “Los marfiles fenicios del Bajo Guadalquivir. I, Cruz del Negro.” Boletín del seminario de Arte y Arqueología, 44. 1978. pp. 15-77.

[28] AUBET, Mª E., “Los marfiles fenicios del Bajo Guadalquivir (y III): Bencarrón, Santa Lucía y Setefilla”. Pyrenae, 17-18. 1981-82. pp. 33-92.

[29] VIDAL DE BRANDT, Mª M., op cit, p. 48; TORRES, M., op cit, p. 254; GARCÍA, J., “Tránsito, muerte, poder y protección. Leones en el imaginario ibérico”. El hombre y los animales. El significado simbólico de los animales desde la Protohistoria hasta el final de la Edad Media. Ruíz, F., y García, Mª R., (EDS.). Cuenca. 2012. Fig. 81.

[30] PACHÓN, J. A., y CARRASCO, J., op cit., p. 124.

[31] JIMÉNEZ, J., “Seres híbridos en el repertorio iconográfico de la toréutica orientalizante de la Península Ibérica”. Seres híbridos. Apropiación de motivos míticos mediterráneos. IZQUIERDO, I., LE MEAUX, H., (EDS.). Madrid. 2003. p. 238.

[32] VIDAL DE BRANDT, Mª M., op cit, Lámina II1.

[33] JIMÉNEZ, J., “Orfebrería y toréutica orientalizante en la Península Ibérica. Comportamientos diferenciales”. AEspA, XXXII. 2004. Fig. 2.

[34] JIMÉNEZ, J., “Orfebrería y toréutica orientalizante…, pp. 209-219.

[35] CELESTINO, S. y BLANCO, J. L., La joyería en los orígenes de Extremadura: el espejo de los dioses. Ataecina I. Mérida. 2006. Pp. 116-125.

[36] VIDAL DE BRANDT, op cit, p. 50; LE MEAUX, H., “Imitations et apropiations des images d´êtres hybrides sur les objets orientalisants de la Péninsule Ibérique. Transmission des modèles”. Seres híbridos. Apropiación de motivos míticos mediterráneos. IZQUIERDO, I., LE MEAUX, H., (EDS.). Madrid. 2003. Pp. 183-187

[37]AA.VV., Los íberos. Príncipes de Occidente. Barcelona. 1998. Cat. 194.

[38] AA.VV., op cit, Cat. 11

[39] BÖRKER-KLÄN, J., op cit, p. 638; VIDAL DE BRANDT, op cit, p. 50.

[40] FRANKFORT, op cit, p. 339.

[41] ALMAGRO, M., “Paletas de ungir…”, Fig. 1.

[42] AA.VV., op cit, Cat. 19.

[43] AA.VV., op cit, p. 163.

[44] PACHÓN, J. A., y CARRASCO, J., op cit., p. 123.

[45] GARCÍA, J., op cit, pp. 79-81.

   Enviar artículo en formato PDF   
anthropologies
azali.macias@outlook.com

Deja un comentario

Este sitio usa Akismet para reducir el spam. Aprende cómo se procesan los datos de tus comentarios.