Anthropologies → Cuando oímos la palabra "posesión", automáticamente nuestra mente recupera imágenes de cuerpos contorsionados, castigados, flagelados. No podemos evitar pensar en posesiones demoníacas que contravienen el curso religioso "correcto" de las cosas. Un alma atormentada, un demonio, un íncubo, el maligno o lo que quiera que sea viene a perturbar la paz de un ser inocente,

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Cuando oímos la palabra «posesión», automáticamente nuestra mente recupera imágenes de cuerpos contorsionados, castigados, flagelados. No podemos evitar pensar en posesiones demoníacas que contravienen el curso religioso «correcto» de las cosas. Un alma atormentada, un demonio, un íncubo, el maligno o lo que quiera que sea viene a perturbar la paz de un ser inocente, normalmente un/a infante, que escupe y maldice sin descanso, mientras es capaz de hablar lenguas muertas o idiomas que no conoce ni jamás ha hablado. Así es como hemos recibido la información acerca de las posesiones por parte de la Iglesia y a través del cine y la televisión.

Pero la posesión tiene múltiples caras, tal y como Felicitas D. Goodman titula su obra acerca de este tema. La cara de la que voy a hablar es la de las posesiones espirituales como forma de resistencia al poder político. A priori, esto puede sonar chocante, pero la Antropología aporta ciertas interpretaciones tremendamente interesantes sobre casos de posesión espiritual dejando al margen, en ocasiones, las explicaciones meramente religiosas.

Los pueblos esclavizados durante la era colonial lograron mantener sus creencias y cultos, aunque influidos por otras religiones. En algunos de ellos pues se produjo un sincretismo religioso, en el que las prácticas tradicionales perduraron como muestra de identidad de grupo y como protesta y resistencia a la doblegación. Identitarias son sus costumbres, aunque fueran vistas por los dominadores como religiones paganas y heréticas infestadas de demonios y salvajismos. Religiones de las que no entendían nada y que no tenían nada que ver con la suya. Así, las nuevas religiones extendían el rechazo no sólo hacia los demonios o los espíritus que poseían a las personas. Ese mismo rechazo se extrapolaba a las propias creencias y cultos que no eran los suyos. El rechazo reflejaba el miedo a lo desconocido y a los desconocidos, al otro, al diferente, al que consideraban salvaje, dotando a «los otros» de motivos para considerarlos inferiores y enemigos de su Iglesia y de su doctrina. Todo lo que no comulgara con los cánones de la Iglesia era considerado un enemigo. Sin embargo, muchos pueblos se adaptaron mediante ese sincretismo religioso, pero la esencia de sus creencias se mantuvo. Y muchos de los pueblos que mantuvieron esas costumbres, aunque sincretizadas, reivindicaron su estatus político a través de prácticas religiosas.

Uno de los casos lo podemos encontrar en el vudú haitiano. Se trata de una religión “criollizada” que se forja entre la población esclava africana y sus descendientes. Está compuesta por elementos tomados de un amplio abanico de las prácticas religiosas más diversas, entre las que se incluye un gran número de tradiciones africanas de diferentes grupos étnicos como los fon, los dahomeyanos, los congo o los yoruba, entre otros; pero también del cristianismo, y de los indígenas indios tainos, primeros habitantes de la región. En palabras de Laurent Dubois: “En su sufrimiento mutuo por el trauma de la vida en la plantación, africanos y criollos desarrollaron sus propios rituales de sanación, duelo y veneración”. El vudú tiene integridad como religión y sirve de «depósito de sabiduría» acumulada por personas que a lo largo de siglos han soportado la esclavitud, el hambre, la enfermedad, la represión, la corrupción y la violencia. El vudú es una «religión de supervivencia», particularmente asociada con los pobres y los oprimidos, y que en gran medida sirve para investir de poder a las mujeres en un grado mucho mayor que en la mayoría de las religiones del mundo.

Por otra parte, Francisco Ferrándiz, en su etnografía sobre el pueblo venezolano y el culto a María Lionza, refleja la compleja relación que existe entre la dominación y la resistencia. María Lionza es una deidad mística femenina a la que se adoraba primeramente en las montañas de Sorte, en Yaracuy (Venezuela). Con el crecimiento de la economía petrolera y el retroceso de la agricultura, se produjeron migraciones de las zonas rurales a las ciudades y el culto a María Lionza se extendió por todo el país. La posesión es un acto central en dicho culto. Ciertas personas (llamadas «materias»), ayudadas por otras (denominados «bancos») son poseídas por espíritus africanos y vikingos. Durante la posesión, la persona poseída se corta con cuchillas y se clava agujas dejando correr la sangre. La curación también forma parte de dicho proceso, el cual concluye con la propia sanación. Más que un acto religioso, la posesión y los marialionceros están expresando varias cosas según Ferrándiz. Por un lado, estas personas son descendientes de los esclavos cimarrones de las plantaciones de Venezuela durante la época colonial. De ahí que los espíritus sean africanos. Buscan representar la lucha por la libertad, mostrando esa memoria corpórea de la esclavitud. Añadido a esto, la situación de muchos jóvenes en Venezuela no es demasiado esperanzadora. Muchos de ellos viven en zonas marginales donde la muerte, las armas y la delincuencia los rodean cotidianamente. Con el caracazo de 1989 por parte del Estado, se produjo un proceso de despacificación que culpaba a los más pobres del fracaso de la economía con la crisis de la industria petrolera. El Estado se dirigía con las armas de forma indiscriminada hacia la población y hubo muchas muertes. Se creó una ideología de la calle entre los jóvenes de las zonas más marginales. El honor y el prestigio se reflejaban en la piel. Una piel social que acogía heridas, escarificaciones, marcas, cicatrices. A través del dolor, se hacían más fuertes, se acostumbraban a él. La cuestión era ser lo más «arrecho» posible. Sin embargo, para la policía, esas marcas en la piel eran muestras de ser «malandro» Y, con antecedentes policiales, los «malandros» carecían de horizontes laborales y de un lugar en la sociedad distinto al que tenían. Otros espíritus que participaban en la posesión eran los vikingos, que expresaban la cualidad de guerreros. Durante las posesiones, corría la sangre y el cuerpo se contorsionaba. En las calles, la sangre corría igualmente. En las posesiones, los jóvenes expresaban su sentimiento de desarraigo, la sensación de ahogo y asfixia dentro de una sociedad y un Estado opresor que no les ofrecía una alternativa de vida. Asimismo liberaban la presión a la que llevaban sometidos desde la colonización. Las posesiones tienen lugar como vía de escape, forma de resistencia a períodos de presión y dominación. Con ella expresaban sus sentimientos, pero también se resistían a ser subyugados a través de los espíritus guerreros vikingos y los luchadores africanos por la libertad. Esta puede ser la máxima expresión de resistencia, la que atenta contra el propio cuerpo, el propio individuo e incluso contra el propio pueblo.

Un caso de posesión espiritual diferente a los mencionados se da en Malasia. Aihwa Ong aporta un análisis etnográfico de la posesión por espíritus entre mujeres jóvenes malayas que trabajan en plantas de montaje electrónico. El tema central se refleja en el papel de la posesión por espíritus como respuesta a la introducción de relaciones capitalistas en su modo de vida. Ong busca el origen en el colonialismo, en la creación de un campesinado «malayo», su experiencia anterior en la producción de mercancías y explora el carácter cambiante de la vida en las aldeas dentro de un Estado malayo moderno. Surge un grupo de mujeres jóvenes que se ven obligadas a buscar un trabajo asalariado fuera de la casa; un trabajo que les ayude a incrementar su independencia pero también les ofrece la experiencia de ser despreciadas en su casa y en su aldea. La esfera económica se encontraba incrustada en otras instituciones como el parentesco, la vida doméstica o la organización social. Las jóvenes malayas, antes del dominio colonial, se sentían seguras en el modo de vida en las aldeas (consagrada a la pesca o a la venta de cosechas) hasta que abandonaran la aldea al casarse. Esto comenzó a cambiar a principios de los años 70. El Estado permitió el asentamiento de empresas multinacionales en el país. Estas empresas querían empleadas jóvenes, solteras y de las aldeas. Se usaba a las empleadas como meros «instrumentos de trabajo». Las mujeres abandonaron su entorno campesino y perdieron su protección. Esta ambigüedad atraía a los espíritus. Existía además una desigualdad social entre estas célibes forzosas y los hombres, quienes estudiaban e intentarían encontrar trabajos «de cuello blanco» y entrarían en un buen circuito matrimonial. Otras jóvenes se quedarían en las aldeas, lo que reforzaría las desigualdades. La posesión por espíritus se contempla como una expresión de reivindicación de justicia en una situación de desarraigo, desigualdad social y de género. Estas posesiones se asocian a formas de expresar conflictos y tensiones en sociedades «tradicionales» campesinas.

El chamanismo y los cultos de posesión por los espíritus pueden ser considerados como «religiones de los oprimidos». Los cultos de posesión pueden ser vistos como «cultos de protesta» que posibilitan que los individuos que carecen de influencia política – en especial las mujeres – formulen sus intereses y mejoren su suerte desde los estrechos márgenes de la posición que les ha tocado en la sociedad. Los factores que explican por qué pueblos como los akawaio y los evenki tienen cultos de posesión incluyen la existencia de abrumadoras presiones físicas y sociales. De manera que los cultos extáticos son formas de expresión religiosa que implican la existencia de presiones agudas.

En muchos pueblos subyugados bajo el poder del colonialismo, las posesiones espirituales, los ritos de curación y el chamanismo forman parte de sus creencias más arraigadas. Y es que, según Francisco Ferrándiz, las venas de estos pueblos siguen abiertas derramando sangre. Una sangre que no sólo se vierte en los rituales, sino también en sus vidas cotidianas desde hace décadas. El vehículo utilizado para ello es el cuerpo. Un cuerpo político sobre el que se ejerce presión, al que se doblega, un cuerpo esclavizado. Un cuerpo además social que sirve para recibir y mostrar las heridas producto de ese sometimiento, las marcas y rastros de sufrimiento y dolor, las escarificaciones y cicatrices que hablan socialmente de la memoria corpórea de la esclavitud, del desarraigo y de la falta de perspectivas laborales. En otros casos como el de Ong, no hay sangre, pero hay manifestaciones de posesión espiritual en la planta de producción de las fábricas en Malasia. Manifestaciones que suponen una protesta y una forma de resistencia a un modo de vida esclavizador invasor y opuesto al tradicional. Estas esclavas del siglo XXI encuentran en estas manifestaciones una reivindicación de sus derechos y de su libertad.

Susana Callizo Fernández